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München, 1988 | 72 Seiten | vergriffen

ISBN
3-922935-28-1

Kritik der bürgerlichen Wissenschaft

Martin Heidegger

Der konsequenteste Philosoph des 20. Jahrhunderts
Faschist

Ein neues Buch über Heidegger beweist, daß der verehrte Philosoph länger und häufiger mit politischen Vertretern des Faschismus verkehrt ist, als er selbst nach dem Ende des Dritten Reiches zugegeben hat.

Die bundesrepublikanischen Bildungsblätter wittern einen besprechenswerten Skandal im ewig fortgeschriebenen Problem der "Vergangenheitsbewältigung". Einer, der unter Bildungsmenschen einiges gilt, verliert seine Glaubwürdigkeit - nur weil auf verehrungswürdige Geistestraditionen erpichte Anbeter von Gedanken, die sie - nein, nicht für korrekt, sondern - für groß halten, über eines erschrecken: Wenn sie merken, daß ein "großer Denker" an dem Sündenfall der nationalen Geschichte mitgewirkt hat.

Über die Philosophie Heideggers scheint sich nach wie vor niemand aufzuregen. Philosophieprofessoren, seien sie nun Anhänger bzw. Schüler von ihm, seien sie nur Interpreten, die sich begabt und gelehrt genug wähnen, ihn zu "verstehen", ist an den Lehren des "Seinsphilosophen" nichts Anstößiges aufgefallen. Und insofern ist das bißchen Aufregung über die Mitteilungen im Buch von Victor Farias - "Heidegger und der Nationalsozialismus" gar nicht verwunderlich. Wer will sich schon gerne nachsagen lassen, einem leibhaftigen Komplizen des Faschismus Größe zu attestieren? Wer nimmt schon gerne zur Kenntnis, daß die "großen" ethischen, kosmologischen und metaphysischen Fragen, die er bei Heidegger mit Respekt genießt, vereinbar sind mit einigem, was jedem Ethiker als Böses geläufig ist? Es ist, als ob die Gemeinde der philosophischen Tradition mit dem Verdacht befaßt ist, daß ihre Geistesverwandtschaft mit Heidegger, auf die sie sich sonst einiges zugutehält, nun - nach der "Enthüllung" - ein schlechtes Licht auf ihre ureigensten philosophischen Neigungen werfen könnte.

Nachgegangen wurde diesem Verdacht indes kaum. Die Trennung zwischen dem Denker und dem Menschen, der "politisch irrte", tut nach wie vor gute Dienste. Zumal die Behauptung, Heideggers Ideengut erfülle den Tatbestand einer "faschistischen Philosophie", eines sicher nicht auf ihrer Seite hat: den Beweis, daß "Sein und Zeit" ein braunes Parteiprogramm darstellt.

Dennoch ist die so abwegig erscheinende Verleihung des Prädikats "faschistisch" an die Philosophie des Schwaben durchaus nichts Irrationales. Wer weiß, und beim Studium von Heidegger ist das kaum zu übersehen, daß er es nicht mit Parteiparolen, sondern eben mit Philosophie zu tun hat; wer darüber hinaus weiß, wie die politische Logik der Faschisten geht - und die beginnt nicht beim Antisemitismus, sondern fordert ihn als Konsequenz ganz anderer, auch jedem Demokraten geläufiger Gedanken über Gott-Staat-Mensch -, vermag durchaus zu entdecken, daß Philosophie und politischer Faschismus sehr wesentlich miteinander zu tun haben.

Allerdings nicht nur die Philosophie Heideggers. Davon handelt die vorliegende Schrift. Sie erklärt nicht nur ein paar der allergrundsätzlichsten Ideen des in Verruf gekommenen Sprachkünstlers, sondern auch die Liebe echt "demokratischer Philosophie" zu ihm. Letzere sucht auch keinen anderen Sinn, wenn sie von Glück und Tugend, Irrtumsmöglichkeit und Wahrheit, Staat und Mensch elitär schwadroniert. Von der allseits geachteten christentümlichen Philosophie ganz zu schweigen.

Inhaltsverzeichnis

Die Lehre

Philosophie ohne Ende oder "Ultima Philosophia"

Auch wir als dogmatische Marxisten können unserem Lehrmeister einige Vorwürfe nicht ersparen. Nicht nur, daß unser Karl Marx partout der Meinung war, just er müsse an Abraham Lincoln schreiben und seine Wiederwahl als großen Sieg der Arbeiterklasse feiern, können wir ihm nicht verzeihen (MEW 16, S. 18); auch und vor allem die These vom ,Ende der Philosophie' halten wir für einen seiner wenigen Irrtümer. Gleich zwei saudummen Dogmen der Bourgeoisie gibt dieses Fehlurteil Anlaß zur empirischen Bestätigung. Erstens kommt hier die historische Widerlegung des Marxismus unverdient zum Zug: Hat nicht die Geschichte gezeigt, daß die Philosophie munter weiterlebt und damit der Prophet Marx eben wie fast alle Propheten ein falscher war? Gibt es nicht in unseren Tagen mehr und vor allem besser genährte Philosophen als je in der Geschichte der Menschheit?

Zweitens muß der Marxist der Bourgeoisie immerhin in bezug auf ihr eigenes Denken recht geben, wenn diese gegen den Marxismus einwendet, er lasse sich eine "irrationale Überschätzung menschlicher Vernunft" zuschulden kommen (Philosoph Becker, der ja wissen muß, wie es um seine menschliche Vernunft steht; "Die Achillesferse des Marxismus", S.137). Marx war in seinem "Vernunftoptimismus" nämlich der irrigen Auffassung, es ginge dem Denken um Erkenntnis, und Philosophie habe angesichts der Entstehung positiver Wissenschaft, die wirkliche Gegenstände erklärt, ihre Schuldigkeit getan:

Da, wo die Spekulation aufhört, beim wirklichen Leben, beginnt also die wirkliche, positive Wissenschaft, die Darstellung der praktischen Betätigung, des praktischen Entwicklungsprozesses der Menschen. Die Phrasen vom Bewußtsein hören auf, wirkliches Wissen muß an ihre Stelle treten. Die selbständige Philosophie verliert mit der Darstellung der Wirklichkeit ihr Existenzmedium. (MEW 3, S.27)

Wie man sich täuschen kann, wenn man der Philosophie, die man selber in Grund und Boden kritisiert hatte, zugute hält, sie sei an wirklichem Wissen interessiert! Statt ihr Existenzmedium zu verlieren, hat sie es durch die Herausbildung der Einzelwissenschaften erst so richtig gesichert. Unermüdlich bestehen Philosophen darauf, eine Sorte "Erkenntnis" zu pflegen, zu der die Wissenschaften nicht in der Lage seien. Ohne auch nur einer einzigen Disziplin einen Fehler nachzuweisen, distanzieren sie sich mit lauter Argumenten für Skepsis von der bloßen Bemühung um Objektivität. Selbst den Naturwissenschaften sagen sie die wüstesten methodischen Kunstgriffe nach, die dem Philosophen dann immer nur eine Gewißheit offenbaren: sie scheitern, weil sie Sicherheit im Wissen nicht garantieren. Gleichgültig gegen die tatsächlichen Leistungen der Naturwissenschaft, die immerhin ein paar Gesetze der Natur zu ihrem Wissen zählt, die immerhin wegen dieses Wissens ein wenig dazu beigetragen hat, daß Philosophen auch nicht mehr in Höhlen oder Fässern hausen müssen, verkündet eine ganze elitäre Denkergemeinde, daß die eigentliche Wahrheit und der Weg und das Leben bei ihr zu Hause wären. Höhnisch verhandeln sie über »empirische" oder "exakte" Wissenschaft, die schon deswegen mangelhaft sei, weil sie die Fragen der philosophischen Grundwertekommission einfach nicht zu ihrer Sache erklärt. Darüber ist sogar manchem Naturwissenschaftler seine philosophische Ader bewußt geworden, so daß es in der ansonsten durchaus rationalen Zunft lauter Überläufer zum Gewerbe des Sinnsuchens gibt.

Kaum Schwierigkeiten haben Philosophen heutzutage mit den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften. Deren Forschen und Lehren ist schon ganz vom philosophischen Geist durchdrungen; einerseits, was die organisierte Skepsis anlangt, die im programmatischen Modell- und Hypothesenbilden kräftig zum Zug kommt; andererseits im dazugehörigen Pluralismusgebot, das den unent-scheidbaren Wettstreit von "Theorien" festschreibt, die um die beste Fassung des Sorgerechts für den Gegenstand konkurrieren. Moralisierende Funktionalisten der Sache, denen ihre Vorliebe gilt, sind sie darüber alle geworden, so daß der Philosophie nunmehr die abstrakten Prinzipien des Könnens und Dürfens und Sol-lens den Stoff liefern. Sie deuten und legitimieren die Welt, indem sie verhandeln, wie sich Theorie und Praxis für den Menschen ziemen.

In dem auch von Philosophen stets bejammerten Prozeß der Ausgliederung aller wirklichen Gegenstände aus der ursprünglichen Domäne der prima philosophia hat sie als Philosophie gewonnen, was sie als Wissenschaft verlor. Wird nun alle Welt von der Naturwissenschaft oder der Ökonomie, von Soziologie und Psychologie, oder von mehreren zugleich untersucht, so hat die Philosophie in dieser Entwicklung immerhin erreicht, daß von ihr niemand mehr erwartet, sie würde Urteile über wirkliche Gegenstände fällen - das machen ja die anderen schon.

Ihre Spezialität hat sie so erst richtig ausbilden können: wissenschaftliche Untersuchung unwirklicher Gegenstände oder unwissenschaftliche Betrachtung der Wirklichkeit - was dasselbe ist. Sie hat sich vom Zwang zum Argument befreien können, dem sich der philosophische Geist zur Zeit Kants und Hegels noch verpflichtete. "Freiheit zum Objekt" ist die Parole, unter der heute philosophiert wird, und endgültig frei gemacht hat man sich von der klassischen Forderung Hegels, Philosophie habe Wissenschaft zu sein, die schon damals falsch war. Wie weit es die Philosophie in der Ausbildung ihrer Eigenart gebracht hat, beweist die Militanz und das' gediegene Selbstbewußtsein, mit dem sie unangemessene Erwartungen zurückweist:

Die Geschichte der Philosophie ist "eine permanente(n) Mißlingens, wie sie dem Handfesten (ja das darf ein Philosoph nicht) "immer wieder, terrorisiert (!) von der Wissenschaft, nachgehängt hat. Ihre positivistische (Wissenschaft ist Positivismus) "Kritik verdient sie durch den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, den die Wissenschaft verwirft, (die hätte man besser nie beansprucht, deshalb:) jene Kritik irrt, indem sie die Philosophie mit einem Kriterium konfrontiert, das nicht ihres ist (!!)... Philosophie ist weder Wissenschaft noch Gedankendichtung (stimmt, auch schön ist sie nicht!), "sondern eine zu dem von ihr Verschiedenen ebenso vermittelte wie davon abgehobene Form. (Th.W.Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt 1966, S. 113)

Wer sich derart von Adorno sagen lassen muß, daß die Philosophie weder das Weder, noch das Noch ist, sondern vielmehr, weil sie keinen Inhalt kennt, eine Form; wer ferner sich dahingehend belehren lassen muß, daß diese, für sich nicht besonders vielsagende Form deswegen Philosophie ist und nicht Back- oder Sonatenhauptsatzform, weil sie zu dem, was sie weder-noch ist, Beziehungen unterhält, der merkt etwas von dem Triumph, den die moderne Philosophie gegenüber dem Mann heraushängen läßt, der sie totsagte, bloß weil er sie kritisiert hatte. Marx ignorierte das Interesse, das im Kapitalismus an Anti-Wissenschaft bleibt.[1] Als ob aus Unwissenheit Philosophie statt Wissenschaft betrieben würde und nicht aus dem unverhohlenen Interesse, im "wissenschaftlichen Zeitalter" dem Irrationalismus "rational" seinen staatserhaltenden Platz zu sichern!

Rechte Philosophen haben nie daran gezweifelt, daß vor der "Verbreitung technischer Denkmodelle" zu warnen ist, weil die Naturwissenschaft und damit die Beherrschung der Natur Vorbild für das soziale Leben werden und eine "letzte Verzichtsbereitschaft (Arnold Gehlen) der Massen untergraben könnte. Linke Kollegen erweisen Marx hämisch ihre Reverenz, indem sie das Resultat seiner Philosophiekritik zum Ausgangspunkt einer endlos ausgewalzten und stets beliebten rhetorischen Frage machen: »Wozu noch Philosophie?". Natürlich ist das keine Frage, sondern die Kundgabe eines Interesses, das dem Berufsphilosophen die Pfründe sichert, weil es sonst von niemandem verfolgt wird:

Nur Denken, das ohne Mentalreservat (dort kommen die geistigen Indianer hin), "ohne Illusion des inneren Königtums seine Funktionslosigkeit und Ohnmacht (!!!) sich eingesteht, erhascht vielleicht einen Blick in eine Ordnung des Möglichen, Nichtseienden, wo die Menschen und Dinge am rechten Ort wären. Weil Philosophie zu nichts gut ist (!), ist sie noch nicht verjährt. (Th.W.Adorno: Eingriffe. Frankfurt 1963, S.26)

Daß ein Blick in das, was es nicht gibt, nottut, auch wenn er völlig nichtsnutzig ist, versteht sich. Die Erforschung des "Nichtseienden" freilich ist - nach den Worten des alten Briest - "ein weites Feld".

Dabei hatte die Philosophie inzwischen doch ihre Vollendung gefunden. Nicht, wie noch Marx meinte, mit Hegel, sondern mit dem anderen Schwaben Martin Heidegger. Marx hielt Hegel für den Höhe- und Endpunkt der Spekulation, weil er diese bis an die Grenze zur Wissenschaft getrieben hatte. Der wirkliche Vollender der Philosophie hat ihren wissenschaftsfeindlichen Charakter auf die Spitze getrieben. Seine intellektuelle Absage ans Denken bringt den Fehler der Philosophie pur zum Ausdruck - philosophisch ausgedrückt: Er bringt ihn praktisch auf den Begriff.

Drei Charakteristika dieser Art geistiger Betätigung weisen Heidegger als den nicht zu überbietenden Großmeister aus:

— Anders als seine Philosophiekollegen, die Moral-, Sozial-, Geschichte- usw. -Philosophie betreiben, und sich so immerhin noch eine Erinnerung an einen wirklichen Gegenstand erhalten, macht sich dieser Totalphilosoph nicht mehr die Mühe, seine Sinnsprüche als Urteile über einen Gegenstand aufzubereiten: Er spricht buchstäblich über nichts mehr, was es gibt, er ist Seinsphilosoph.

— Er praktiziert den wissenschaftsfeindlichen Charakter unmittelbar, indem er nicht einfach falsch denkt, sondern ganz die antiintellektuelle Attitüde der Philosophie lebt:

Und die philosophische Arbeit verläuft nicht als abseitige Beschäftigung eines Sonderlings. Sie gehört mitten hinein in die Arbeit der Bauern.

Und die Bauern sind nämlich die lebendige Inkarnation der Weisheiten, die die Philosophie zu bieten hat; der Idiotie des Landlebens kann man diese Weisheiten ablauschen, man muß sich nur wie Heidegger

zur Zeit der Arbeitspause (!) abends mit den Bauern auf der Ofenbank... oder am Tisch im Heirgottswinkel" treffen: "... dann reden wir meist gar nicht. Wir rauchen schweigend unsere Pfeifen.

Getreu dieser antiintellektuellen Devise vollendet er auch den Gedankengang der Philosophie zum kompletten Blödsinn, dessen allgemein bekanntgewordenes Merkmal die zum Zwecke des Tiefsinns reihenweise neu erfundenen Tautologien sind:

Die Welt ist nie, sondern weitet. (Wesen, S.101)

— Schließlich geniert sich der Vollender philosophischen Denkens auch nicht, deutlich auszusprechen, daß die Feier des Sinns, des Todes und der abstrakten Freiheit im Gegensatz zum Bedürfnis die universitäre Form des faschistischen Gedankengute ist. Er war sogar bereit, für diese Einsicht praktisch einzustehen, wurde 1933 Rektor in Freiburg und erfand prompt als Ergänzung des Wehr- und Arbeitsdienstes einen Wissensdienst an der Nation.

Erarbeitung des Gegenstands oder ,creatio ex nihilo'

Freundlicherweise hat Heidegger sich zu sich selbst auch noch als Wissenschaftstheoretiker verhalten, er hat seine Gedanken kommentiert. Dieser Kommentar stellt fest, daß der erste Teil jeder philosophischen Überlegung das Absehen von der Eigenart des betrachteten Gegenstandes zu sein hat: "Reduktion".

Das Sein soll erfaßt und zum Thema gemacht werden. Sein ist jeweils Sein von Seiendem und wird demnach zunächst nur im Ausgang (!) von einem Seienden zugänglich. Dabei muß sich der erfassende phänomenologi-sche Blick zwar (!) auf Seiendes mit (!) richten, aber so, daß dabei das Sein dieses Seienden zur Abhebung und zur möglichen Thematisierung kommt. Das Erfassen des Seins geht zwar zunächst und notwendig je auf Seiendes zu, wird aber dann von dem Seienden in bestimmter Weise weg-und zurückgeführt auf dessen Sein." (Grundprobleme, S.28)

Natürlich will auch die "Reduktion", das Nicht-Analysieren des philosophisch zu betrachtenden Gegenstands hieb- und stichfest motiviert sein. Dies geschieht mit Angriffen auf die Wissenschaft, die sich dieser Reduktion nicht befleißigt.

Um sich neben der Wissenschaft eine Existenzberechtigung zu verschaffen, entdeckt die Philosophie einen Mangel an der Wissenschaft. Natürlich darf das kein Fehler sein - seine Beseitigung wäre Wissenschaft, nicht Philosophie. Der Philosoph entdeckt keine Verstöße gegen die Wissenschaft, sondern Mängel, die die Wissenschaft gar nicht hat.

Die Wissenschaftskritik der Philosophie besteht daher in der beleidigten Feststellung, daß Wissenschaft nicht Philosophie ist. Der vorwurfsvolle Vortrag der Differenz - weit entfernt davon, Kritik zu sein - ist nur die Vorstellung der Eigenarten der Philosophie.

1. Vorwurf an die Wissenschaft = die philosophische Methode

Daß die Wissenschaft nicht den "Blick von dem Seienden weg-" und auf etwas Dahinterstehendes "zurückführt", muß man nur offensiv formulieren als den Vorwurf, die Wissenschaft mache Voraussetzungen:

Demgemäß haben alle nichtphilosophischen Wissenschaften Seiendes zum Thema, und zwar dergestalt, daß es ihnen als Seiendes jeweils vorgegeben ist. Es wird im voraus von ihnen gesetzt, es ist für sie ein Positivum. Alle Sätze der nichtphilosophischen Wissenschaften ... sind positive Sätze. (Grundprobleme, S. 17)

Daß die Wissenschaftler die Gegenstände der Realität so nehmen, wie sie sind, daß sie sich damit auf eine sachliche Voraussetzung ihres Denkens beziehen, wird ein unbefangener Geist für gut halten und nicht für schlecht. Was sollte das Denken auch anderes tun? Schließlich entsteht das Interesse an der Erkenntnis erst durch die leibhaftige, in ihrer Eigengesetzlichkeit häufig störende Existenz von wirklichen Gegenständen, die nicht erst den Denker fragen, ob es sie auch geben darf. Wenn vom Denken also etwas "im voraus" gesetzt wird, dann eben seine Voraussetzung: die Existenz von Dingen, die vor der Untersuchung noch nicht begriffen und damit auch praktisch noch nicht beherrscht sind.

Heidegger sieht hier einen Dogmatismus: ,4m voraus" wird etwas "gesetzt", was einem Philosophen so selbstverständlich nicht ist. Ob die Gegenstände, die der Wissenschaft positiv = wirklich gegeben sind, wirklich als Faktum anerkannt werden sollten, wäre ein genuin philosophisches Problem und eben vom Denken nicht vorauszusetzen.

Erhebt sich also die Frage:

Läßt sich diese Voraussetzung, Philosophie bezieht sich nicht positiv auf Seiendes wie die Wissenschaften, rechtfertigen? (Grundprobleme, S. 13)

Die schwäbisch-bäurische Schläue ließ den Philosophen heucheln, denn seine Frage ist uneingeschränkt mit Ja beantwortet, indem er sie stellt: Allein die Charakterisierung der Wissenschaft als eines voraussetzungsreichen Geschäfts - und Voraussetzungen kann man bekanntlich machen oder auch nicht - schafft Raum für die Spekulation, die ihre Voraussetzung darin sieht, die Gegenstände nicht als dem Denken vorausgesetzt auffassen zu wollen. Die Rechtfertigung der freien Spekulation wurde also von der Verkündigung ihres Dogmas abgeleitet: Nichts, vor allem nicht die Realität darf dem Denken Voraussetzung sein. Das Denken soll nicht etwa die Realität und ihre Gesetze erforschen, sondern hinter die Realität zurückfragen!

Exkurs: Voraussetzungslogik oder die Kunst des Hinterfragens

Der Hebel heutiger Philosophie besteht in der Kunst, falsche Fragen zu stellen. Über diese konstitutive Bedeutung des falschen Fragens sind sich die gegensätzlichsten Philosophen im Klaren und erfreulich einig. Wenn Heidegger in den Wald ruft:

Das Fragen wird selbst die höchste Gestalt des Wissens. (Rede, S.12) ,)

dann schallt es von Adorno kritisch zurück:

Einer älteren deutschen Tradition gemäß stellt sie die Frage höher denn die Antwort.

Damit liegt die Heideggersche Philosophie aber nicht falsch, wie ihre verächtliche Charakterisierung ("eine ältere deutsche (!!) Tradition") erwarten ließe, sondern richtig:

Tatsächlich sind in der Philosophie Fragen von anderem Gewicht als in den Einzelwissenschaften, wo sie durch die Lösung fortgeschafft werden.

In der Philosophie verhält es sich dagegen gerade umgekehrt, da werden nicht die Fragen durch die Antworten weggeschafft, sondern die Antworten durch die Fragen hergeschafft:

Sondern in der Philosophie schließt stets (!) fast (?) die authentische Frage in gewisser Weise (!) die Antwort ein. (Negative Dialektik, S.69)

Wie recht er hat!

Die Kunst des Hinterfragens verdient einige Aufmerksamkeit, denn vor ihrem ideologischen Zweck ist ebenso zu warnen, wie vor den verheerenden Folgen, die das Hinterfragen auf den Gang der Gedanken hat.

Ein Blick in eine der philosophischen Logik gewidmeten Schrift Heideggers mag das verdeutlichen. Er will in dieser Schrift den Grundsatz der Logik, daß alles einen Grund hat, weder beweisen noch widerlegen; er will den Satz zum Anlaß nehmen, um über das "Wesen des Grundes" zu philosophieren. Grundsätzlich spricht die heutige Philosophie nie richtig über Wesen. Hegel hatte schon klargestellt, daß die Erscheinung das Wesen ist, daß also kein Anlaß besteht, eine Spukwelt hinter der wirklichen zu suchen; die heutige Philosophie ist da längst weiter, sie interessiert sich für das Wesen des Grundes, weil sie von Gründen nichts wissen will. Die Suche nach dem Wesen des Grundes ist nicht die in die Logik fallende Definition von Grund, sondern die Bestreitung von Gründen mit dem Verweis, sie hätten Bedingungen ihrer Möglichkeit. Einfache logische Kategorien wie .Begründen' werden deshalb nicht einfach als logische Kategorien aufgefaßt:

'Begründen' soll hier nicht in dem engen und abgeleiteten (!) Sinne des Beweisens ontisch-theoretischer Sätze genommen werden, sondern in seiner grundsätzlichen ursprünglichen (!) Bedeutung. Danach besagt Begründung soviel wie Ermöglichung der Warumfrage überhaupt. Gesucht sind also nicht Veranlassungen dafür, daß im Dasein die Warumfrage faktisch aufbricht, sondern gefragt ist nach der transzendentalen Möglichkeit des Warum überhaupt. (Wesen, S.105)

Heidegger liefert hier ein schönes Anwendungsbeispiel der philosophischen Weisheit, daß Antworten das Überflüssigste von der Welt sind, wenn man sich über Fragen freut. Noch mehr: Er freut sich so sehr über seine ganz eigentümliche Frage nach der "Möglichkeit des Warum überhaupt", daß er einen lateinischen Terminus für angemessen hält und die ganze Idiotie für "transzendental" erachtet. Dabei hat er nur eines getan, nämlich das in der Wissenschaft übliche Fragen nach Gründen (für die Beschaffenheit von Gegenständen) beiseite geschoben und die Warum-Frage getrennt von der Wissenschaft als philosophischen Hokuspokus gefeiert. Einer, der nichts wissen will, hat begründet, daß er sich künftig um Gründe nicht mehr kümmert. Mit der Frage nach einer Begründung der Begründung wird jedem Grund sein Charakter - daß er nämlich etwas erklärt (ob richtig oder falsch, wäre zu prüfen) - bestritten.

Ab sofort steht die Wahrheit in Anführungszeichen, auch dann, wenn Heidegger sie einmal nicht setzt:

Die 'Wahrheiten' ... nehmen ihrer Natur nach Bezug auf etwas, auf Grund wovon sie Einstimmigkeiten sein können. Das auseinanderlegende Verknüpfen in jeder Wahrheit ist, was es ist, je immer auf Grund von ..., d.h. als sich ,Be gründendes'. Der Wahrheit wohnt demnach ein wesensmäßiger Bezug inne zu dergleichen (!) wie ,Grund'. (Wesen, S.75)

Die letzte Bemerkung ist sicher keine Wahrheit. Denn so richtig es ist, daß wahre Urteile begründet zu werden pflegen, so falsch ist es, der Wahrheit die Wucht eines wesensmäßigen Bezugs zu "dergleichen" wie Grund in Anführungszeichen anzuhängen. Einem Typus wie Heidegger ist die ohnehin schon dünne Luft logischer Kategorien noch viel zu dick. Deshalb kommt er ganz locker von Begründung auf die Ermöglichung ihrer selbst, von der Wissenschaft zur transzendentalen Möglichkeit des Denkens - und als einziges Rätsel werfen seine Übergänge nur die Frage auf: Wieso gibt so einer den Gebrauch grammatischer Hilfsmittel der Logik (danach, also, muß, um zu...) nicht auf? Weil er seinen Irrationalismus auch noch als begründet verkaufen will!

Prädikation muß, um möglich zu werden (erst gibt's die Prädikation, dann muß sie noch einiges tun, um möglich zu werden!), "sich in einem Offenbaren ansiedeln können, das nichtprädikativen Charakter hat. Die Satzwahrheit ist in einer ursprünglicheren Wahrheit (Un Verborgenheit), in der vorprädikativen Offenbarheit von Seiendem gewurzelt, die ontische Wahrheit genannt sei. (Wesen, S.75 f.)

Die wahre Wahrheit ist ziemlich ursprünglich und steht insofern viel höher als die bloße Wahrheit. Sie ist Offenbarung und als solche keine Sache der Erkenntnis, sondern der Stimmung und des Triebs:

Das ontische Offenbaren selbst aber (!) geschieht im stimmungsmäßigen und triebhaften Sichbefinden inmitten von Seiendem und in den hierin mitgegründeten strebensmäßigen und willentlichen Verhaltungen zum Seienden. (Wesen, S. 76)

Nichts ist der Philosophie mit ihrem Wahrheitspathos selbstverständlicher, als daß das Denken immer ein parteiisches Geschäft war, ist und bleibt. Daß der Mensch seine theoretische Stellung zur Welt entsprechend den Antrieben und Stimmungen einrichte, die er sonst noch verspürt, ist ihr ein hohes Anliegen, dem sie ein Leitfaden sein will. Die Philosophie kritisiert von dieser Warte aus sogar den Instrumentalismus der bürgerlichen Wissenschaft. Freilich hat ein Philosoph nicht daran etwas auszusetzen, daß eine nach Befindlichkeit und Stimmung zusammengeschusterte Weltanschauung kaum eine objektive Erklärung sein kann, sondern daß die Willkür der bürgerlichen Wissenschaft dem Interesse des Wissenschaftlerindividuums an der Welt Raum gibt. Die bürgerliche Wissenschaft pflegt einen illusorischen Materialismus, indem sie ihre Gegenstände nicht erklärt (und damit zum praktischen Interesse, sie sich nützlich zu machen oder als unnütz abzuschaffen, nichts beiträgt, dafür aber den Nutznießern der bürgerlichen Welt entgegenkommt), sondern mit ausgedachten Vorteilen identifiziert, die jeden wenig menschenfreundlichen Sachverhalt zum Vorteil für die von ihm Betroffenen verdreht (z.B. Geld ist eine Bombenerfindung zur Bewältigung des Tausches, den alle brauchen; es ist Schaugeld - man kann mit ihm angeben; Rolle ist eine Orientierungshilfe fürs Individuum, die ihm sagt, was es darf und was nicht). Die Philosophie sieht hier wirklichen Materialismus am Werk, nicht den affirmativen Idealismus der bürgerlichen Weltanschauung. Sie hat nichts dagegen, daß das Denken parteiisch die Welt unter eine Weltanschauung subsumiert und damit nicht begreift, aber mit den Interessen der Leute darf diese Weltanschauung auch dem Scheine nach nichts zu tun haben. Der Angriff auf den Pluralismus der Wissenschaft geht nicht darauf, daß das Denken propagandistischen Absichten und Interessen unterworfen ist, sondern daß nicht ein höheres, ganz tiefes Interesse zum Zuge kommt.

Mit Hilfe des gekonnten Hinterfragens wird nun auch die "vorprädikative Wahrheit" als Resultat noch weiter hinten liegender Kräfte behauptet. Bewiesen werden dergleichen Reduktionen nie - sie ließen sich auch nicht beweisen, denn das Dahinter, die "transzendentale Bedingung der Möglichkeit", wäre nicht transzen dental, würde sie Beziehungen zu dem unterhalten, hinter dem sie angeblich steht. Argumente sind in diesem Feld also keine, sondern nur trostlose Wiederholung des metaphysischen Dogmas, daß hinter allem Wirklichen ein Spuk steht, auf den es allein ankommt, weil er das Wirkliche erst ermöglicht:

Doch selbst diese (Wahrheiten) vermöchten nicht, weder als vorprädikative noch als prädikativ sich auslegende. Seiendes an ihm selbst zugänglich zu machen, wenn ihr Offenbaren nicht schon immer (!!) zuvor (!!!) erleuchtet und geführt wäre durch ein Verständnis des Seins des Seienden... Diese Enthülltheit als Wahrheit über das Sein wird ontologische Wahrheit genannt. (Wesen, S.76)

Die Logik des Hinterfragens hat es an sich, daß das beziehungslose Dahinter einerseits der Willkür des Spekulanten Tür und Tor öffnet - die Wirklichkeit der Welt, das Leben der Menschen, die Sinne oder der stets hinter der Philosophie lauernde liebe Gott hätten sich ebensogut als Bedingungen der Wahrheit präsentieren lassen. Andererseits gerät sie notwendig in Tautologien, denn soll das geheimnisvolle Dahinter wirklich das von ihm Abgeleitete hervorbringen, dann muß es eben schon alle Bestimmungen dessen an sich haben, was es gebiert. Wahrheit gründet auf Wahrheit und die wieder auf Wahrheit. Interessant! Wo der Philosoph mit seinem immer weiter nach hinten, unten, in die Tiefe der "letzten Gründe" Gehen Schluß macht, ist seine Sache. Ist ihm das Resultat seiner Fachkollegen nicht recht, macht er sich nicht etwa die Mühe, es zu bestreiten und zu widerlegen. Er hinterfragt es einfach:

Denn auch den Satz (des Grundes) zu einem .Grundsatz' erklären..., führt nicht in den Ursprung (da wollte der Logiker ja auch gar nicht hin!), "sondern kommt einem Abschneiden alles weiteren Fragens gleich. (Wesen, 109)

Bei einem solchen Vorwurf wird natürlich jeder Philosoph blaß, weiß er doch, daß auch seine Existenz auf der Erlaubnis beruht, immer weiter zurück zu fragen.

Trotzdem muß einmal Schluß sein. Heidegger will ja seinen letzten Grund nennen, sonst wüßte niemand, worauf es bei der Wahrheit als ihrem eigentlichen Boden am meisten ankommt:

Die Freiheit ist der Grund des Grundes.

Und damit nicht einer das mit ihm macht, was er mit den anderen anstellt, setzt er hinzu:

Das freilich nicht im Sinne einer formalen, endlosen 'Iteration'.

Was der Grund der Freiheit, oder die Freiheit des Grundes, oder gar die Freiheit der Freiheit sei, darf also nicht mehr gefragt werden, denn:

Als dieser Grund aber ist die Freiheit der Abgrund des Daseins. (Wesen, S. 109)

Um die ungeheuren Möglichkeiten darzutun, die die Logik des Hinterfragens dem Ableitungswillen des Philosophen bietet, sei dem Leser ein weiteres Beispiel nicht vorenthalten:

Die existenzielle Analytik ihrerseits ist aber letztlich existenziell, d.h. ontisch verwurzelt. Nur wenn das philosophisch-forschende Fragen selbst als Seinsmöglichkeit des je existierenden Daseins existenziell ergriffen ist, besteht die Möglichkeit einer Erschließung der Existenzialität der Existenz. (Sein und Zeit, S. 18)

Zwar ist die existenzielle Analyse die Wurzel von allem anderen, aber sie ist, wie könnte es anders sein, "ihrerseits verwurzelt". Nur wo, fragt sich der Philosoph: Nun, er macht Ernst mit dem Unsinn, daß die Voraussetzung des Denkens das Leben des Denkers ist;

aber nicht irgendeines Denkers: er muß das philosophisch-forschende Fragen als seine Seinsmöglichkeit ergreifen, dann - so der tiefe Schluß - dann erst wird philosophisch-forschend gefragt. Die existenzielle Analytik, die die Existenzialität der Existenz existenziell ergreift, wurzelt also in einem Entschluß des Schwaben Martin Heidegger und in sonst nichts - womit der gute Mann wieder einmal recht hat.

Der 2. Mangel der Wissenschaft = die Gründe der Philosophie

folgt aus dem ersten: Hatte sich die Philosophie als eine Disziplin dargestellt, die ihre Gegenstände nicht untersuchen, ihre Eigenart nicht erfassen und ihre Gesetze nicht begreifen will, die stattdessen immerzu die Existenz der Untersuchungsobjekte ableiten und aus letzten Gründen deduzieren will, so ist es kein Wunder, daß sie dieses Interesse bei der Wissenschaft vermißt:

Daß die Philosophie auf das Universale der Welt und das Letzte des Daseins, das Woher, das Wohin und das Wozu von Welt und Leben abzielt in der Weise der theoretischen Welterkenntnis, unterscheidet sie... von den Einzelwissenschaften, die immer nur (!) einen bestimmten Bezirk der Welt und des Daseins betrachten. (Grundprobleme, S. 8)

Daß die letzten Gründe etwas anderes sind als Gründe, wird schon daran deutlich, daß sich die Philosophie nicht mit den Antworten zufrieden gibt, die die zuständigen Fachwissenschaften auf die Frage nach dem Woher und Wohin unseres Lebens haben. Die Auskünfte der Biologie über das Leben befriedigen den Philosophen nie, weil er mehr will als Gründe.

Wer sich für den letzten Grund interessiert, der findet wirkliche Gründe banal. Letzte Gründe verdanken sich dem Interesse, alle Ereignisse der Welt aus einem Prinzip herzuleiten. Die Suche nach letzten Gründen konstruiert erst einen Zusammenhang zwischen Geschichten, die absolut nichts miteinander zu tun haben, um das religiöse Bedürfnis zu befriedigen, die Welt, deren Kämpfe jeder außer dem Philosophen täglich erlebt, harmonisch und einheitlich einzufärben, mit einem Gesamt-Sinn zu versehen.

Woher das Wasser mitten in der Wüste, oder woher der Krebs kommt, sind ebenso ordentliche Fragen wie die, warum das Proletariat eine wesentlich niedrigere Lebenserwartung hat als evangelische Pfarrer. Woher aber die ganze Welt kommt, ist eine blöde Frage. Ein Grund ist immer etwas anderes als das, was er begründet. Nach dem richtigen Grundsatz: Aus nichts wird nichts, haben also alle bestimmten Ereignisse und Gegenstände dieser Welt eine Herkunft oder eine Ursache. Diese zu wissen, setzt die Kenntnis des Gegenstands voraus (um die Ursache des Krebses zu wissen, müßte man erst einmal wissen, was Krebs ist) und ersetzt sie nicht. Nach der Ursache der Welt zu fragen, ist deswegen unsinnig, weil immer nur Bestimmtes aus bestimmtem Anderen begründet werden kann. Die Welt, die alles ist, worüber man nachdenken kann, kann schon deswegen keine Ursache haben. Hätte sie eine, gäbe es noch etwas anderes, auf das die Existenz der Welt zurückgeht - was aber ihr Begriff ausschließt. Daß Kant schon vor mehr als 200 Jahren die notwendige Widersprüchlichkeit solch falscher Fragen und ihrer Lösungen nachwies, stört den heutigen Philosophen wenig, der sich von den Alten nur das falsche Interesse am Gottesbeweis, nicht aber ihre richtigen Argumente gegen ihn abzuschauen beliebt.

Ist die Frage nach dem "Woher der Welt" schon der Punkt, von dem aus nur mehr ein Absprung ins Jenseits eine Antwort geben kann, so ist die Frage nach einem "Wozu der Welt" unmittelbar die Bitte um Offenbarung des Schöpfergottes, der ja wohl seine Zwecke mit dem eigenen Machwerk verfolgt haben wird. Wenn Philosophen normalerweise nicht religiös sind, dann nicht trotz solcher Fragen, sondern wegen ihnen: sie befriedigen ihr eigenes Bedürfnis nach Legitimation des Jammertals in einer quasi wissenschaftlichen Weise und ermöglichen sich so den Kinderglauben an den jenseitigen Geist, der doch letztlich über die tote Materie triumphiert, ohne sich die Vorstellung des alten Rauschebartes antun zu müssen.

Die Probleme der Philosophie

entstehen dadurch, daß die Leib- und Magenfrage nach dem "Wozu" des Lebens, eben die Sinnfrage gestellt wird. Im Unterschied zur Wissenschaft, die Grund und Zweck der Tätigkeiten ermittelt, denen die Leute im Leben so nachgehen, will diese Frage auf ein Telos allen Dichten und Trachtens hinaus. Überall ist der Mensch mit seinen Grund- und Haupteigenschaften am Werk, vor denen sich die tatsächlichen Zwecke seiner all- und sonntäglichen Taten recht matt ausnehmen. Der "Sinn" besteht noch allemal in einem wuchtigen Universale, das dann den diversen philosophischen Schulen ihren Namen verleiht: so gibt es eine Philosophie des Geistes, eine Lebensphilosophie, einen Materialismus, der an allem die Materie findet und ihr Wirken, und auch eine Seinsphilosophie. Alles wird zur Erscheinungsweise einer Abstraktion, vor der kein wirklicher Gegenstand Bestand hat. Die eingebildete Ordnung, der die Welt im Sinn des Philosophen gehorcht, gerät dabei umso perfekter, je weniger Bestimmung dem Universale anhaftet - und Heidegger hat hier einiges für die Disziplin geleistet. Er hat bemerkt, daß die vor ihm hoch gehandelten Universalia den Mangel der Bestimmtheit noch nicht völlig überwunden hatten. Ist alles ,Welt', so steht es dem .Jenseits', ist alles .Materie', so steht es dem ,Geist' gegenüber usw. Gerade weil die Universalia alles meinen, dürfen sie nichts Bestimmtes mehr sagen. Sie können nurmehr tautologisch bestimmt werden. Was ließe sich von ,Welt' schon noch anderes sagen, als daß damit alles gemeint sei, daß alles in die Welt gehöre. .Universal' ist der einzige Inhalt, der vom Universale noch ausgemacht werden kann. Hätte es noch irgendeine Bestimmtheit, würde es auch schon einiges von sich ausschließen - womit das Universale dahin wäre. Die Alten, die Feuer, Wasser und Erde für die Grundstoffe der Welt hielten, waren naiv kon-kretistisch und himmelweit entfernt von der Raffinesse moderner Philosophie:

Wenn Thales auf die Frage, was das Seiende sei, antwortet: Wasser, so erklärt er hier das Seiende aus einem Seienden, obzwar er im Grund sucht, was das Seiende als Seiendes sei. In der Frage versteht er so etwas wie Sein, in der Antwort interpretiert er Sein als Seiendes. (Grundprobleme, S. 453)

Heidegger hat gemerkt, daß ein Philosoph Seiendes, also das, was es wirklich gibt, nicht als Folge oder Ausdruck von etwas anderem darstellen darf, was es auch wirklich gibt (das macht die Wissenschaft), denn der wirkliche Grund provoziert ja geradezu die nächste .Hinterfrage' usw. Wer es mit den wirklichen Gründen hält, der gerät beim steten Hinterfragen in einen endlosen Regreß, weil ihn der eine erste wirkliche Grund nicht interessierte. Wer also mit Heidegger "in den Ursprung" will, muß Seiendes, also Wirkliches mit nicht wieder Seiendem, also mit Unwirklichem, Ausgedachtem bestimmen.

Der kluge Mann konnte also entdecken, daß das letzte Universale aller dieser philosophischen Letzt-Urteile (Alles ist Geist etc.) das ,ist' ist. Er gründet seine ganz universale Philosophie auf den tiefsten aller tiefen Sätze: Alles ist .ist'! Weil dieses aber gegen die Grammatik verstößt, die bei Substantivierungen den Infinitiv verlangt, hat er seinen Satz leicht umformuliert: Alles ist Sein.

Der absolut universale Gegenstand ,Sein' oder hocuspocus metaphysicus

Auch die positive Abteilung der freien Spekulation wird von Heidegger treffend charakterisiert:

Die pure Abwendung ist nur negativ methodisches Verhalten, das nicht nur der Ergänzung durch ein positives bedarf, sondern ausdrücklich der Hinführung zum Sein, d.h. der Leitung. Das Sein wird nicht so zugänglich wie Seiendes, wir finden es nicht einfach vor, sondern es muß... jeweils in einem freien Entwurfin den Blick gebracht werden. (Grundprobleme, S. 29)

Der Philosoph nimmt sich also die Freiheit, Gegenstände zu erfinden oder zu "entwerfen", die es nicht gibt, weshalb sie auch "nicht so zugänglich" sind wie "Seiendes". Für diesen Akt der Freiheit ist der unbefangene Gedanke offenbar nicht von sich aus geeignet, denn er wird ob seiner Unselbständigkeit vom Philosophen bei der Hand genommen und "ausdrücklich" "geführt", wohin er von selbst nicht will.

Die leitende Hand des philosophischen Führers braucht die Hinführung zum "Sein" deshalb, weil sie exakt dasselbe ist wie die "Wegführung" von allem Wirklichen im letzten Kapitel. Jenseits von allem, was den Menschen am Seienden interessieren kann, jenseits von allen Eigenschaften und Verhältnissen der Dinge, soll er an ihnen ihr "Sein" bedenken. Das fällt freilich schwer, denn: Was denkt er denn da?

Unter Sein kann ich mir zunächst nichts denken. Andererseits steht ebensosehr fest: Wir denken das Sein ständig ... Wir verstehen das ,ist', das wir redend gebrauchen und begreifen es nicht. Der Sinn dieses ,ist' bleibt uns verschlossen. Dieses Verstehen des ,ist' und damit des Seins überhaupt versteht sich so sehr von selbst, daß sich ein bis heute unbestrittenes Dogma in der Philosophie breitmachen konnte: Sein ist der einfachste und selbstverständlichste Begriff; er ist einer Bestimmung weder fähig noch bedürftig. (Grundprobleme, S. 19)

Heidegger tut hier, was schon Kinder als unerlaubt wissen, er schließt von sich auf andere: Normalen, philosophisch unverbildeten Menschen gilt das "Sein" weder als ein einfacher noch als selbstverständlicher Begriff, im Gegenteil. Denen dagegen, die sich wirklich die Kopula ,ist' zum Thema und damit den substantivierten Infinitiv dieses Wortes zum Subjekt einer Aussage machen, Leuten also, die sich mit Logik und Grammatik befassen, ist er sehr wohl einer Bestimmung fähig - sonst würden sie es gleich lassen. Das Wort ,ist' ist das allgemeine Verb, weil es im Satzprädikat die Existenz des Subjekts von seinen Bestimmungen abtrennt und so Nominalprädikate mit allerlei logischen Funktionen erlaubt. Im Unterschied zu "Heidegger spinnt", wo das Verhältnis des Prädikats zum Subjekt untrennbar mit dem Prädikat selber verbunden ist, werden durch diese Abstraktionsleistung, die schon in der Sprache steckt, auch Sätze wie "Heidegger ist doof", "Heidegger ist ein Philosoph" etc. möglich, die für die Formulierung und Unterscheidung gewisser Urteile nicht nur in der Wissenschaft als Mittel taugen (andere Sprachen weisen übrigens andere Mittel auf!).

Das gibt es zum "Sein" als einer logischen Kategorie zu sagen -mehr nicht. Heidegger hätte dieses aber unter "Verstehen und nicht Begreifen" eingeordnet. Denn er begeistert sich gerade an der Trennungsleistung, die in der Kopula vorliegt. Er fordert dazu auf, sich die logische Funktion der Kopula nicht als logische Funktion, sondern als Gegenstand für sich vorzustellen: Er macht die Existenz zu einem Prädikat und denkt sich Gegenstände getrennt von allem, was sie sind und was sie damit auch zu Gegenständen der Wirklichkeit macht, als leere Existenz. Das "Sein", unter dem man sich nicht leider, sondern Gott sei Dank nichts denken kann, ist deshalb auch nicht unterschieden vom Nichts, das in Heideggers Philosophie ebenfalls eine ehrenvolle Rolle spielt.

Das "Hinführen" ist also deswegen dasselbe wie das "Wegführen" von den profanen Dingen der Wirklichkeit, weil der Zielbegriff nichts als der Gedanke der Trennung ist. Darin hegt die besondere Verfeinerung des metaphysischen Verfahrens bei Heidegger. Das geheimnisvolle Jenseits, zu dem einen der Philosoph unter Mißachtung aller wirklichen Qualitäten zu führen verspricht, unterscheidet sich überhaupt nicht mehr von der Führung selber - man kommt nie mehr hin, wo man hin will, weil man schon immer - und zwar durch die bloße Erhabenheit gegenüber dem praktischen Leben - da ist. Hatte die alte Philosophie ihre Aufgabe darin, Gott im jenseitigen Himmel zu beweisen, hatte die spätere Philosophie Gott durch andere Gedankenwesen wie Weltgeist, Leben oder Materie ersetzt, so wird die Philosophie des 20. Jahrhunderts zur reinen Methodologie dieses Gedankens: Sich nicht um die Wirklichkeit - und alles, was an ihr interessant ist (denn nur an ihr kann etwas interessant sein) - kümmern, sich von ihr absetzen, ist ihr einziger Gedanke. Das Bewußtsein der luxuriösen Freiheit eines Denkens, das sich von allem, was man bedenken kann, abgenabelt hat, gemeßt sich selbst. Nichts mehr zum Gegenstand zu haben, verbürgt Tiefe und Grundsätzlichkeit. Mit dem Gedanken der leeren Existenz hat die Philosophie ihr absolutes Universale erreicht, denn dem Sein steht noch nicht einmal das Nichts gegenüber. Wer das nicht versteht und die Leere dieses reinen Trennungsgedankens für einen Mangel hält, wer also meint fragen zu müssen, was das "Sein" denn nun sei, der verdient unter Philosophen keine Antwort, sondern den tautologischen Verweis, er solle die philosophische Aura nicht mit Argumenten stören:

Doch das Sein - was ist das Sein? Es ist es selbst. (M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1954, S. 76)

Für den Erfinder dieses Universale ist die Leere des reinen Gedankens der Abstraktion nämlich kein Pech, sondern ein Glück: eine Chance für Philosophie. Er streitet also gar nicht ab, daß die als Entität in die Welt gesetzte reine Abstraktion keine Bestimmungen hat:

Man sagt: "Sein" ist der allgemeinste und leerste Begriff." "Der Begriff "Sein" ist undefinierbar. Dies schloß man aus seiner höchsten Allgemeinheit. (Sein und Zeit, § l)
Aber folgt daraus, daß 'Sein' kein Problem mehr bieten kann? Mitnichten! (Grundprobleme, S. 19)

Daß es über das Sein wissenschaftlich nichts mehr zu sagen gibt, bedeutet keineswegs, daß Heidegger sein Buch schon beenden würde - ganz im Gegenteil, er fängt erst an!

Wenn das Sein der verwickeltste und dunkelste Begriff wäre? (Grundprobleme, S. 19)

Na klar ist er das, wenn auch nicht für einen Geist, der sich an die Wissenschaft hält und ganz gut ohne die Einladung auskommt, die ein Philosoph seinem Konstrukt in den Mund legt:

Die Undefinierbarkeit des Seins dispensiert nicht von der Frage nach seinem Sinn, sondern fordert dazu gerade auf. (Sein und Zeit, §1)

Damit ist auch der Sinn klar unterschieden von Bestimmungen oder Eigenschaften, die eine Sache hat, und herausgestellt als ein Wert, den der Philosoph einer Sache jenseits von ihren Eigenschaften beimißt: als etwas, worauf es ankommt, im Gegensatz zu allem, was an einer Sache interessieren könnte.

Auch hierin muß Heidegger die verdienstvolle Vollendung der philosophischen Sinnsuche zugebilligt werden. Wo andere sich das ewige Leben im hiesigen zu verdienen suchen oder nach Erkenntnis der Absichten des Weltgeistes ihre Freiheit im freien Ja zu den Notwendigkeiten finden, da ist Heidegger das reine Selbstbewußtsein der Sinnhuberei: Daß dem Objekt des Denkens, jenseits von seinen Bestimmungen und damit jenseits von seiner Erkenntnis, ein Eigenwert zugerechnet wird, ist Sinn, und nur mehr dieses Zurechnen ist der Sinn des Seins. Die "Frage nach dem Sinn" ist also beantwortet, noch ehe sie gestellt war, und daß der Philosoph etwa nicht fündig werden könnte, braucht nicht befürchtet zu werden:

der Sinn des Seins ist das Sein als Wesen der Dinge. Die Existenz einer Sache wird bei Heidegger nicht nur ein Prädikat, sondern das wesentliche: Die Faktizität der leeren Existenz ist das Sinnige der Dinge. Damit treibt eben Denken, das sich die Freiheit herausnimmt, sich erhaben über alle Wirklichkeit des Denkens zu dünken, seinen Kult des Faktischen, das es in seiner ganzen Freiheit vergottet und vor dem es sich bescheiden verneigt.

Vom Sinn des Seins muß nun die Reise wieder rückwärts angetreten werden zurück zu den Dingen, um deren "Sein" es ging, und denen nun die Abstraktion von ihnen als ihr Wesen unterlegt werden muß. Diese Reise zurück beginnt freilich bei ihrem Ende, bei den Dingen sub specie des Seins - wodurch Heidegger das Gelingen der Deduktion leicht sicherstellen kann.

Womit soll die Philosophie sich denn beschäftigen, wenn nicht mit dem Seienden, mit dem, was ist... Was nicht ist, ist doch das Nichts. Soll die Philosophie etwa als absolute Wissenschaft das Nichts zum Thema haben? (Grundprobleme, S. 13)

Köstlich, wie sich dieser Spinner auf einmal mitten im Schattenreich von Sein und Nichts realistisch gibt! Soll sich die Wissenschaft etwa mit nichts beschäftigen? Nein, keinesfalls - na, dann notwendig mit dem Sein! Genauer: »Mit dem Seienden, mit dem, was ist." Dieser Satz ist zunächst eine Tautologie: Subjekt, "das Seiende" hat keinen anderen Inhalt als das Prädikat: "was ist". Allerdings ist diese Tautologie nicht etwa nichtssagend, denn das Subjekt ist schon die Abstraktion von jedem bestimmten Prädikat, der Satz behauptet also die Existenz der Abstraktion. Das "Seiende" ist die äußere Wirklichkeit des Seins, die Welt als Erscheinungsform, Ausfluß und Werk des Seins. Die Deduktion dieses Verhältnisses von Sein und Seiendem soll dem Leser in ihrer ganzen Länge nicht vorenthalten werden:

Außer dem Seienden ist nichts. Vielleicht (!) ist kein anderes Seiendes außer dem aufgezählten, aber vielleicht (!) gibt es doch noch etwas, was zwar nicht ist, was es aber gleichwohl in einem noch zu bestimmenden Sinne gibt (!!!). Mehr noch (!!!!). Am Ende gibt es etwas, was es geben muß, damit wir uns Seiendes als Seiendes zugänglich machen und uns zu ihm verhalten können; etwas, das zwar nicht ist, das es aber geben muß, damit wir überhaupt so etwas wie Seiendes erfahren und verstehen. Seiendes vermögen wir als solches, als Seiendes, nur zu fassen, wenn wir dergleichen wie Sein verstehen. Verstünden wir nicht, was Wirklichkeit besagt, dann bliebe uns Wirkliches verborgen ... Wir müssen Wirklichkeit verstehen können vor aller Erfahrung von Wirklichem. Dieses Verstehen von Wirklichkeit bzw. von Sein im weitesten Sinne gegenüber der Erfahrung von Seiendem ist in einem bestimmten Sinne (na, na!) "früher als das letztgenannte. (Grundprobleme, S. 13 f.)

Hier wird die gläubige Logik des philosophischen Verhältnisses von tiefem Wesen und "bloßer" Erscheinung noch einmal sehr schön als die Dummheit ausgesprochen, die sie ist. Freilich braucht es zur Kreation dieser Hinterwelt einen Philosophen, denn ein Pfarrer wäre nie in der Lage, den Unterschied zwischen "etwas ist" und "es gibt etwas", den auch er immer meint, so gekonnt auszusprechen. Einen Philosophen braucht es auch für die schöne logische Form der Deduktion:

1. Außer der Abstraktion von allem Bestimmten gibt es nichts. Die Abstraktion "Seiendes" ist alle Realität.

2. Vielleicht ist das so.

3. Vielleicht aber auch anders. Vielleicht gibt es etwas, was es nicht gibt.

4. Mehr noch, am Ende muß es etwas geben, was es nicht gibt.

5. Damit wirklich alles Wirkliche Erscheinungsweise meiner Abstraktion ist; damit es eben Seiendes überhaupt gibt.

So kommt Sinn in die Welt. l. Das Sein hat Sinn. 2. Alle Welt ist nur die Abstraktion der Existenz: Seiendes, welches durch sein "apriori", das Sein, am Sinn teilhat. Heidegger bemüht mit dem Apriori, mit der Logik der Ermöglichung formell das Verhältnis von Wesen und Erscheinung - und gibt der Hegelschen Einsicht, daß die Erscheinung das Wesen sei, eine ironische Bestätigung. Während Hegel damit gegen den Spuk einer Hinterwelt auftrat und klarlegte, daß das Gesetz der Erscheinung kein Jenseits ist, das man nicht merken und nur frei spekulierend erfinden könne, bestätigt Heidegger diese Identität von Wesen und Erscheinung überraschend: Sein und Seiendes sollen im Verhältnis von Wesen und Erscheinung stehen und sind von vornherein ein und dasselbe. Bei Heidegger ist die Gleichheit von Wesen und Erscheinung das Offensichtliche und die Differenz die Schwierigkeit, die er nie überwindet. Dabei kann weder Wesen noch Erscheinung irgendeinen Realismus für sich beanspruchen. Beide haben den gleichen Inhalt, nämlich Abstraktion von allen Bestimmungen der wirklichen Dinge und Festhalten dieser Abstraktion als "wahre Wirklichkeit" derselben. Die Differenz wird lediglich versichert, und so die zur leeren Faktizität verdünnisierte Welt als wesenhaft deklariert.

Heidegger spricht seine Gegenstände, seine Konstrukte als Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit, als sich selbst begründend aus und verleiht der verehrten Faktizität so durch die formelle Kopie des Verhältnisses von Grund und Begründetem den Glanz der Notwendigkeit.

Zugleich spricht er ein Verhältnis von philosophischem Quark und Realität aus, das noch ein ganzes Stück verrückter ist als Hegels Spruch: "Das Wirkliche ist vernünftig". Hegel erlaubte sich auch schon den Fehlschluß von der Erkenntnis der Wirklichkeit durch den Geist dahin, daß eben deshalb die Wirklichkeit geistig, ein Werk des Geistes sei. Bei Heidegger heißt diese Verdrehung: Das Wirkliche ist wirklich, weil Ausdruck des Gedankens der Wirklichkeit. Alle Extreme dieser Bestimmung sind gleich, und alle haben den einen Inhalt: nicht mehr als Erkenntnis der Welt, sondern als deren Nichterkenntnis sind sie das Bestimmende von allem und jedem. Die Welt ist die Abstraktion von dem, was sie ausmacht, weil ich mir alles, was die Welt ist, von ihr wegdenken kann. Aus der Selbstherrlichkeit seiner Phantasie heraus erklärt er die Welt zum Material seines Absehens von ihren Bestimmungen - auch hierin die reine Methode der Philosophie; kein Wunder, daß er sich voller Überraschung freut, wenn er wirkliche Abstraktionen im praktischen Leben entdeckt: Staat, Gewalt, Angst und Tod.

Der Kampf der Philosophie gegen das Denken

Drei Gefahren drohen dem Denken.... Die böse und darum schärfste Gefahr ist das Denken selber. Es muß gegen sich selbst denken, was es nur selten vermag. (M.Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954)

Daß derartige Sprüche aus der Erfahrung des Denkens stammen, muß angezweifelt werden. Das Denken, dem Heidegger diese Einsicht verdankt, kommt in dem Spruch gleich viermal vor: als Subjekt, dem Gefahr droht, das also gut ist und nicht schlecht; als der Feind, von dem die Gefahr droht, der schlecht ist und nicht gut; dann als Prädikat des Denkens - das Denken denkt! -, das es als Verb schaffen soll, sich als Subjekt fertigzumachen. Erst wenn das Denken so weit ruiniert ist, ist es viertens in der Lage, als Medium solcher Erfahrung herzuhalten.

Heidegger hat natürlich seine Gründe für diesen vierfachen Widerspruch, l. muß das Denken ruiniert werden, um Raum für Philosophie zu schaffen; man muß dem Denken abgewöhnen, einfach Gegenstände zu ergründen. Weil Heidegger um den Gegensatz von Philosophie und Wissenschaft weiß, setzt er die Wissenschaft, die es gibt, und das "Wesen", auf das er die Wissenschaft festlegen will, erst einmal ungleich:

Das Wesen der Wissenschaft erfahren wir allerdings nicht in seiner innersten Notwendigkeit, solange wir nur vom .neueren Wissenschaftsbe-grifr reden. (Rede, S.7)

Für "Wesen der Wissenschaft", wie es Heidegger vorschwebt, ist eine Befassung mit ihren tatsächlichen Verlaufsformen und ihrem Selbstverständnis überflüssig; sein Problem besteht einzig darin, das Programm einer irrational-philosophischen Wissenschaft zu beschließen. Da muß natürlich das Denken das Denken zerstören, denn auch ein Antiintellektueller wie Heidegger setzt sich höchstens "in der Arbeitspause" »zu den Bauern auf die Ofenbank" und denkt gar nicht daran, nach der Zerstörung des Denkens sein Geld anders als mit geistigen Ergüssen zu verdienen; ergo gelten ihm 2. Philosophie und Wissenschaft auch als gleich:

Alle Wissenschaft ist Philosophie, mag sie es wissen und wollen - oder nicht. (Rede, S.8) -)

noch zu ihrer Natur überreden lassen. Wenn das Wesen der Wissenschaft die Philosophie ist, dann darf man nicht einfach hinsagen, was es mit Wissenschaft und Philosophie aufsich hat, dann muß - ein Heidegger tut nichts ohne Notwendigkeit - abgeleitet werden.

1. Ableitung der Wissenschaft aus der Freiheit!

Wollen wir das Wesen der Wissenschaft fassen, dann (!!) müssen wir erst der Entscheidungsfrage unter die Augen gehen: soll Wissenschaft fernerhin für uns noch sein? ... Soll Wissenschaft aber sein und soll sie für uns und durch uns sein, unter welchen Bedingungen kann sie dann wahrhaft bestehen? (Rede, S.8)

Wer "das Wesen der Wissenschaft fassen" will, hat sich nicht etwa schon dazu entschieden, er muß sich erst noch entscheiden, und zwar, ob er für den Fortbestand seines Untersuchungsgegenstandes sein will oder nicht. Dafür sein muß man! Wer nicht ausdrücklich das philosophische Wesen der Wissenschaft gut findet und sich etwa gar vor den Augen der Heideggerschen Zensurbehörde drücken will, hat keine Erlaubnis, über die Wissenschaft und ihr Wesen zu urteilen. Nach dieser Vorklärung des Wesens der Wissenschaft erfolgt

2. eine historische Ableitung. Wir verlassen die "allzu heutige" Wissenschaft und gehen zurück zu den alten Vorsokratikern:

Darin (worin?) "steht der (nicht jeder!) "abendländische Mensch aus seinem Volkstum (3000 Jahre BluBo!) "kraft seiner Sprache erstmals auf gegen das Seiende im Ganzen und befragt und begreift es als das Seiende, das es ist. (Rede, S.8)

Unser Autor hat offenbar den wenig bekannten Vorsokratiker Heidos Egger zur Hand genommen. Nach diesem alten und doch neuen Denker charakterisiert sich das Denken l. damit, daß es gegen seinen Gegenstand einen Aufstand macht. Diese Vorstellung, daß das Denken mit seinem Gegenstand im Krieg liege, ist zwar in der Philosophie weit verbreitet, scheint uns aber doch ein bißchen verschroben. Darin könnte der Moderne aber immerhin unklar die spätere Einsicht vorgefühlt sehen, daß das Denken eine Haltung des Menschen gegen seine Umwelt ist, in der er sich mit der bloßen Faktizität der Dinge nicht mehr zufrieden gibt. Gerade weil er praktisch mit ihnen umgehen muß, oder wenigstens ihren Veränderungen ausgesetzt ist, will er sich mit den Kräften bekannt machen, die diese Veränderungen bestimmen, damit er sie nicht länger als Baum-, Fluß-, Feuer-, Wasser- und sogar völlig unbekannte Götter anbeten muß. Ein Aufstand ist das Denken sicher auch bei den Vorsokratikern nicht gewesen, obgleich auch sie in ihren theoretischen Bemühungen bekanntgegeben haben, daß sie die Dinge praktisch beherrschen wollten. Dafür studieren die Menschen ja die Gesetze der verschiedensten Objekte.

Daß das Denken 2. die Dinge befragt, ist eine doofe Metapher, daß es 3. "das Seiende" "als das Seiende, das es ist, begreift", gilt nur für Philosophen, die nichts begreifen wollen. Die alten Vorsokratiker waren auf dem Sprung zur Naturwissenschaft und versuchten sich die Veränderungen der Natur aus der Beschaffenheit gleichbleibender Stoffe zu erklären. Daß sie dabei zu abenteuerlichen Abstraktionen ihre Zuflucht nahmen, stimmt; daß ihre Einsicht aber darin bestanden haben soll, das "Seiende", das sie untersuchten, "als das Seiende, das es ist" begriffen zu haben, ist eine Geschichtsfälschung. Daß schon die ersten Denker auf den Unsinn verfallen sein sollen, nur mit "Seiendem" konfrontiert zu sein, ist weniger wahrscheinlich als die offenkundige Tatsache, daß unser Vorsokratiker schon die Bücher seines späteren Namensvetters gelesen hat.

Die zweite Ableitung spürt also historisch den Anfang des Denkens auf, bezeichnet diese auf Heidegger zugeschnittene Geschichtsklitterung als "Archä", was als Fremdwort dem simplen Anfang eine Würde von Notwendigkeit und Grundsätzlichkeit gibt, um nunmehr das Denken für alle Zeit auf die (unterschobene) Spekulation von Leuten festzulegen, die wirklich nur die ersten Schritte aus dem mythischen Weltbild der frühen Antike wagten.

Alle Wissenschaft bleibt jenem Anfang der Philosophie verhaftet. (Rede, S.8)

Warum gerade die Wissenschaft ihrem Anfang verhaftet bleiben muß, erklärt sich nicht aus dem Anfang - liegt es doch in seinem Begriff, daß über ihn hinausgegangen wird -, sondern aus dem Interesse Heideggers. Er hat dem Anfang sein absolutes Ende des Denkens untergejubelt und verkauft es nunmehr als die ewige Qualität der Wissenschaft: Nichts begreifen, dafür im Seienden das Seiende entdecken, von keiner bestimmten Sache die Gesetze wissen, die Dinge der Welt deswegen auch nicht praktisch beherrschen - das sind die Maximen seiner irrationalen Weltanschauung. Wissenschaft ist demnach eine Tätigkeit, die nicht Wissen, sondern Fragen schafft. Die stellt ein Philosoph, der von allen guten Geistern verlassen "inmitten des Seienden" Ernst macht:

Wenn wir Ernst machen müssen mit dieser Verlassenheit des heutigen Menschen inmitten des Seienden, wie steht es dann mit der Wissenschaft? Dann verwandelt sich das anfänglich bewundernde Ausharren (!) der Griechen vor dem Seienden zum völligen, ungedeckten Ausgesetztsein in das Verborgene und Ungewisse, d.i. Fragwürdige. Das Fragen ist dann nicht mehr nur die überwindbare Vorstufe zur Antwort als dem Wissen, sondern das Fragen wird selbst die höchste Gestalt des Wissens. Das Fragen entfaltet dann seine eigenste Kraft der Aufschließung des Wesentlichen aller Dinge. Das Fragen zwingt dann zur äußersten Vereinfachung des Blickes auf das Unumgängliche." (Rede, S. 12)

Der Wissenschaft wird Erkenntnis schlichtweg verboten - sie wird auf eine "Unkraft des Wissens vor dem Schicksal" festgelegt, der es untersagt ist, in die Gründe und Beschaffenheit ihrer Gegenstände einzudringen. Der faschistische Rektor hält das Denken -ganz wie seine politischen Führer - für zersetzend, leugnet es und hängt konsequent der ganzen Welt, die nicht begriffen werden darf, den Schleier des Mysteriums um: "Das Seiende" ist nicht nur, es ist auch, wie der Name schon sagt, "verborgen", "ungewiß" und deshalb auch so richtig "unumgänglich".

Wissenschaft bringt es nur noch zu Fragen, zu dem Bewußtsein, daß sie nichts weiß. Die Pflege dieses Bewußtseins rechnet sich ein Philosoph als Weisheit an:

Eben deshalb muß das Wissen seinen höchsten Trotz entfalten, für den erst die ganze Macht der Verborgenheit des Seienden aufsteht, um wirklich zu versagen. So öffnet sich gerade das Seiende in seiner unergründbaren Unabänderlichkeit und leiht dem Wissen seine Weisheit. (Rede, S. 9)

Die absolute Denkfeindschaft findet sich natürlich schnell im Gespensterreich: Da steht die Macht der Verborgenheit, die sonst (im Taglicht des Gedankens) offenbar schläft, auf für denjenigen, der trotzig sich bemüht zu versagen. Wer diese Bemühung nicht auf sich nimmt, für den bleibt die große Verborgenheit verborgen, was wieder einmal stimmt.

Weisheit, die darin besteht, nichts zu wissen, und das auch noch für eine feine Sache zu halten, die stolz auf Fragen ist, gerade weil sie keine Antwort erhalten, besteht darin, "das unergründbar Unabänderliche" auszuhalten und zu lieben, wie es dem Werk der eigenen Phantasie zusteht. Darin besteht also die Aufgabe eines Wissenschaftlers im 20. Jahrhundert: Er arrangiert sich mit den Notwendigkeiten und Mächten der Welt, denen er ihre Unbegreiflichkeit und Unumstößlichkeit abgelauscht hat, so daß er sie nach philosophischem Recht und abergläubischem Brauch Schicksal taufen kann.

Wissenschaft ist das fragende Standhalten (!) inmitten des sich ständig verbergenden Seienden im Ganzen. Dieses handelnde Ausharren (!) weiß dabei um seine Unkraft vor dem Schicksal. (Rede, S. 10)

Heidegger beweist sich in jeder seiner Aussagen als ein grundsätzlicher, außergewöhnlicher Philosoph. Keine Albernheit aus dem Arsenal bürgerlicher Ideologie hält er für gut genug, keine für prinzipiell genug begründet. Sicher ist er nicht der erste, der dem Geist, der Erkenntnis ausgerechnet einen Mangel an Macht zur Last legt. Daß Theorie Ohnmacht ist, weil keine praktische Veränderung bewirkend, ist in der Philosophie und bürgerlichen Wissenschaft, insbesondere bei den politisierten Gemütern der Zunft, ein alter Hut; eine Theoriefeindschaft, die sich an der Tatsache erwärmt, daß Theorie nicht Praxis, Geist nicht Macht ist, und deshalb Theorie für ein ziemlich fragwürdiges, wenn nicht gar unnützes, überflüssiges Treiben hält, mag Heidegger nicht propagieren. Seine Verachtung der Wissenschaft betreibt er gründlich, nämlich als Bekenntnis zur Theorie, die in ihrem Unwissen einen neuen Inhalt und in der zum Schicksal verfabelten Welt einen Gegenstand der Erbauung gewinnt. Diese Philosophie der "Unkraft vor dem Schicksal" gab ihrem Urheber auch die Kraft, als Rektor inmitten des ziemlich seienden und sich gar nicht verbergenden 3. Reiches fragend standzuhalten.

Das Denkverbot zum Zweck der Konstruktion und Anerkennung eines "unergründlich Unabänderlichen", eines Schicksals, vollendet zwei einander scheinbar entgegengesetzte bürgerliche Ideologien: den Idealismus, der im Erkennen den Beleg dafür sieht, daß die Welt ein Werk des Gedankens ist; und den Skeptizismus, dem die Gleichung Subjekt = Objekt schon so verdächtig ist, daß er die Erkenntnis leugnet.

Wie immer ist Heidegger konsequenter als seine metaphysischen Kollegen. Mit so matten Formulierungen philosophischen Selbstbewußtseins wie "alle unsere Erkenntnisse sind selbst fabriziert (Albert), "unsere Begriffe und Kategorien sind Netze, die wir über die Welt auswerfen (Popper) etc., die in ihrer idealistischen Halbherzigkeit - weil beim Erkennen stets unsere Bestimmungen den Gegenständen "übergestülpt" werden, sind die Gegenstände auch nie richtig erfaßt, bleiben draußen vor der Tür, Ding an sich usw. -gleich ihre skeptizistische Umkehrung provozieren, gibt sich Heidegger nicht ab. Er praktiziert den bedingungslosen Idealismus, abstrahiert von Gott und der Welt, freut sich darüber, dann nur noch mit so erhabenen Sächelchen wie Sein, Dasein, Seiendem und deren Sinn zu tun zu haben - und gewahrt ohne die geringste Verunsicherung nach getaner Arbeit, daß er über die Welt tatsächlich nichts weiß, es aber auch gar nicht vorhatte, weil die Unerkennbarkeit des Schicksals das Philosophieren zur Bedingung des Seins macht (und umgekehrt natürlich auch):

Die Analyse des Wahrheitscharakters des Seins (zeigt), daß auch das Sein gleichsam in einem Seienden, nämlich dem Dasein gründet. Sein gibt es nur, wenn Seinsverständnis, d.h. Dasein existiert. (Grundprobleme, S. 26)

Diese Verliebtheit in die Ohnmacht des eigenen Denkens hat zwar nichts mit Wissenschaft zu tun, aber sehr viel mit einer Haltung, die man selbst als Wissenschaftler der Welt entgegenbringt und für deren Verbreitung man sein Renommee als Wissenschaftler in die Waagschale wirft.

Nur wenn wir dieser fernen (?) Verfügung (!) entschlossen uns fügen,... nur dann wird uns die Wissenschaft zur innersten Notwendigkeit des Daseins. (Rede, S. 11)

Daß über einen "verfugt" wird und man sich selber zu fügen hat, diese Weisheit ist in der Tat eine Sache des Entschlusses. Mag die philosophische Verfügung auch von noch so "ferne" kommen, der Entschluß, Abstraktionen zu verehren und "innersten Notwendigkeiten des Menschen" das Wort zu reden, findet ohne weiteres in der Nähe der Volksgemeinschaft, was er braucht; nämlich wirkliche und deshalb recht ungemütliche Abstraktionen, von denen Hegel gesagt hat:

Abstraktionen in der Wirklichkeit geltend machen, heißt Wirklichkeit zerstören.

Heideggers Verdienst besteht darin, seine Liebe zu falschen theoretischen Abstraktionen durch die Verehrung jeglicher realer Abstraktion, der Gewalt, wie er sie vorfand, und dem Opfer, das sie verlangte, zu ergänzen. Er wußte offenbar sehr genau, daß das Nichts genauso zum Sein gehört, wie Gewalt und Tod zum Staat:

Der Wille zum Wesen der deutschen Universität ist der Wille zur Wissenschaft als (!) Wille zum geschichtlich geistigen Auftrag des deutschen Volkes als eines in seinem Staat sich selbst wissenden Volkes. (Rede, S. 7)

Was das Volk davon hat, sich selbst im Staat zu wissen; daß die Größe der Nation die Selbstaufgabe, das "entschlossene Sich-Fügen" eines jeden verlangt, stellt der faschistische Rektor zu guter Letzt völlig klar:

Wollen wir das Wesen der Wissenschaft im Sinne des fragenden, ungedeckten Standhaltens inmitten der Ungewißheit des Seienden im Ganzen, dann schafft dieser Wesenswille unserem Volk seine Welt der innersten und äußersten Gefahr (höchste Erfüllung ist das Aushalten des Unerträglichen!), "d.h. seine wahrhaft geistige Welt (!). Denn .Geist' ist weder leerer Scharfsinn, noch das unverbindliche Spiel des Witzes, noch das uferlose Treiben verstandesmäßiger Zergliederung (Verstand ist eben zersetzend, wenn er nicht seine Ufer vorgeschrieben bekommt), "noch gar Weltvemunft, sondern Geist ist ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins. Und die geistige Welt eines Volkes ist nicht der Überbau einer Kultur, so wenig wie das Zeughaus für verwertbare Kenntnisse (nützlich darf der Geist schon gar nicht sein!) "und Werte, sondern sie ist die Macht der tiefsten Bewahrung seiner erd- und bluthaften Kräfte als Macht der innersten Erregung und weitesten Erschütterung (Erschütterung ist dufte!) "seines Daseins. Eine geistige Welt allein verbürgt dem Volke die Größe. Denn sie zwingt (!) dazu, daß die ständige Entscheidung zwischen dem Willen zur Größe und dem Gewährenlassen des Verfalls das Schrittgesetz wird für den Marsch, den unser Volk in seine künftige Geschichte angetreten hat. (Rede, S. 13 f.)

Durchaus logisch landet der Geist, der sich selbst aufgab, um auf die Sinnsuche zu gehen, beim Lohn, den er sich und anderen durch die Philosophie verspricht. Der Menschengeist, der sich l. in der idealistischen Freiheit gegen sein Objekt gütlich tat und 2. sich konsequent vor der wirklichen Welt als ein Nichts in den Staub warf, entdeckt 3., daß er gerade als Nichts noch zu "Größe" kommen kann, freilich nicht als einzelner Mensch mit seinem Interesse, sondern durch den "Entschluß" sich einzureihen, sich in seiner Ohnmacht vor dem Schicksal selber zum Motor des kriegerischen Schicksals zu machen.

Hier liegt also nicht die sachwidrige Entgleisung eines unfähigen, dem Faschismus politisch verpflichteten Afterphilosophen vor, sondern die Idee des Faschismus, die Entdeckung des ideellen Sich-Einreihens als Lösung der Sinnfrage.

Der Sinn vom Sein oder memento mori

Ein Metaphysiker, der aus allem und jedem sein "Sein" herausabstrahiert und noch dazu dessen Sinn entdeckt hat, ist der festen Überzeugung, der Welt ihr Prinzip abgelauscht zu haben. Deswegen bemüht er sich auch nach Kräften, die Tragweite seines Prinzips für die Grundfragen, die seiner Meinung nach die Menschheit bedrängen, vorzuführen. Er subsumiert sämtliche Probleme von arm und reich, jung und alt unter seine Abstraktionen, so daß er gar nicht verwundert und ziemlich zufrieden zu dem Ergebnis gelangt, daß die philosophischen Kategorien in der Welt zu Hause sind und ihr Sinn ein ums andere Mal zum Vorschein kommt. Heidegger nimmt diese Mühe in dem Bewußtsein auf sich, Pionierarbeit zu leisten; er vergleicht sich mit den Größen der Philosophie vor ihm nur allzugern, unterschiebt ihnen nach guter wissenschaftlicher Sitte sein Anliegen und attestiert ihnen ihr Scheitern. So muß sich ein Descartes, der sich an Heideggers "Reduktion" aufs Sein gar nicht beteiligt hat, noch Jahrhunderte nach seinem Ableben sagen lassen:

Es gelingt aber nicht, die verschiedenen Seinsweisen der so bezeichneten Seienden eigens und in ihrer Verschiedenheit herauszustellen, noch weniger, diese Verschiedenheit des Seins als Mannigfaltigkeit von Weisen des Seins einer ursprünglichen Idee von Sein überhaupt unterzuordnen. (Grundprobleme, S. 219)

Heidegger freilich gelingt das lässig - damit das "Sein" sich einer ursprünglichen Idee gemäß in einer Verschiedenheit von Seinsweisen hervortut, braucht es nicht einmal einen neuen falschen Gedanken. Dazu ist nur das "Verständnis von Sein" vonnöten, über das der Existenzphilosoph ja hinreichend verfügt:

Sein und der Unterschied desselben vom Seienden kann nur fixiert werden, wenn wir das Verständnis von Sein als solches in den Griff bekommen. Das Seinsverständnis begreifen heißt aber das Seiende zunächst verstehen, zu dessen Seinsverfassung das Seinsverständnis gehört, das Dasein. (Grundprobleme, S. 322)

Für einen, dem "die Frage nach dem Sein der Stachel alles wissenschaftlichen Suchens ist (Sein und Zeit), steht von vornherein fest, daß er die Frage, "was der Mensch sei", nur äußerst philosophisch, und das heißt wieder einmal polemisch gegen jegliche Wissenschaft - was immer diese auch behaupten mag - beantworten bzw. fragen kann. Er verfaßt einen extra Paragraphen mit dem Titel "Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie", in dem er ein ums andere Mal betont, daß er in solchen Disziplinen eines vermißt - die "Seinsfrage" nämlich; das ganze Getue hält er für enorm wichtig, obwohl für ihn schon zuvor feststand, "daß in der existenziellen Analytik des Daseins eine Aufgabe mitgefördert wird, deren Dringlichkeit kaum geringer ist als die Semsfrage selbst: Die Freilegung des Apriori, das sichtbar sein muß, soll die Frage, ,was der Mensch sei', philosophisch erörtert werden können. Die existenziale Analytik des Daseins liegt vor jeder Psychologie, Anthropologie und erst recht Biologie. (Sein und Zeit, §9)

So macht sich Heidegger an die Untersuchung "des Menschen", wie er ihn sieht: er ist ein "Seiendes", zu dessen Seinsverfassung das Seinsverständnis gehört, und als solches Dasein. Übermäßig spannend verspricht die "Daseinsanalytik" also schon deshalb nicht zu werden, weil alle Ergebnisse längst beschlossene Sache sind. Selbst der Sinn des Daseins kündigt sich schon an, wenngleich da einige originelle Wendungen nicht ausbleiben.

l. Der Mensch

kommt bei Heidegger aus besagten prinzipiellen Gründen anders vor als bei seinen philosophischen Vorläufern. Er hält nichts vom Subjekt und seiner jahrhundertalten Idee, weil der Ansatz

eines zunächst gegebenen Ich und Subjekts den phänomenalen Bestand des Daseins von Grund aus verfehlt. (Sein und Zeit, § 10)

Ebenso verwirft er die "Lebensphilosophie" ganz locker, ohne ihrem Getöse auch nur einen Fehler nachzuweisen:

Auffallend bleibt, und das ist ihr grundsätzlicher Mangel, daß .Leben' selbst nicht als eine Seinsart ontologisch zum Problem wird.

Denselben Mangel müssen sich Husserl und Scheler gefallen lassen mit ihren Interpretationen der Personalität:

Sie stellen die Frage nach dem ,Personensein selbst nicht mehr.

Da verwundert es überhaupt nicht, daß den Alten nicht dieser idiotische Einwand erspart bleibt, weil sie nämlich auch nicht Heidegger waren und den Menschen für ein vernünftiges Lebewesen hielten:

Die Definition des Menschen: xxx in der Interpretation (!) animal rationale, vernünftiges Lebewesen. Die Seinsart des xxxx wird aber hier verstanden im Sinne des Vorhandenseins und Vorkommens. Der xxx ist eine höhere Ausstattung, deren Seinsart ebenso dunkel bleibt wie die des so zusammengesetzten Seienden. (alle Sein und Zeit, §10)

In seiner unnachahmlichen Seinsart vermißt der schwäbische Martin allenthalben sein Seinsgefummel und lüftet einige Male das Geheimnis, was e r denn nun vom Menschen zu sagen weiß. Dabei überlegt er jeden Schritt seiner Deduktion sehr sorgfältig. Schließlich geht es ja bei dem Seienden, auf den sich der philosophische Scharfsinn konzentriert, nicht um irgendwas oder - wen:

Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst.

Und worin besteht das Dichten und Trachten von so Leuten wie unsereinem? Diese sich unmittelbar aufdrängende Frage schreit geradezu nach einer Antwort, vielleicht sogar nach mehreren Antworten, zumal sich bei einem naiven Leser die grundfalsche Erwartung einstellen könnte, jetzt würde über "uns selbst" einmal anderes erzählt, als mit dem abstraktesten aller Verba und seinen Derivaten auszudrücken geht. Hier eine Auswahl der Antworten, die belegen, daß Heidegger wirklich ein Fundamentalontologe genannt zu werden verdient:

Im Sein dieses Seienden verhält sich dieses Selbst zu seinem Sein." "Das Was-sein (essentia) dieses Seienden muß (aber klar!) "sofern überhaupt davon gesprochen werden kann, aus dem Sein (existentia) begriffen werden." "Das .Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz.

Auch in seiner Behandlung der vor Tiefgang triefenden Frage "Was ist der Mensch?" zeichnet sich Heidegger vor allen anderen Philosophen aus. Dies gelingt ihm schon durch die Manier, in welcher er die Frage stellt und seine neue Antwort unausweichlich macht: dem Dasein gilt sein Grübeln, und wer so über den Menschen nachsinnt, kann zu gar keiner anderen Bestimmung kommen als zu der, daß unsereiner da ist. Wo andere Denker noch auf Zweck und Verlaufsform menschlichen Tuns zu sprechen kommen, enthüllt er, daß die Seienden ein Sein aufweisen (deswegen heißen sie ja auch so!) und sich auch noch zu diesem Sein verhalten. Während die philosophischen Kennzeichnungen des Menschen sonst irgendeine Variante des Dualismus von Natur und Geist, Niederem und Höherem, Materialismus und moralischer Selbstbeschränkung auftischen, enthüllt Heidegger, daß er für den Menschen dessen wirkliche Zwecke, Anstrengungen und Freuden, Tätigkeiten und Interessen nicht einmal mehr in ihrer beschränkten Gestalt gelten lassen will. Der bürgerlichen Konzession an individuelle Ziele und Neigungen, die stets bedingt gemacht wird - nämlich mit dem Gebot der Selbstverleugnung um "der" Gesellschaft, des "sozialen Ganzen", der "Zukunft" etc. willen -, erteilt die Existenzphilosophie eine Absage, indem sie Ernst macht mit der Abstraktion des Individuums von sich selbst, und zwar so, daß von seinem konkreten Tun und Treiben nichts mehr übrigbleibt. Der Angriff auf das Bedürfnis und auf sämtliche Interessen, die nicht "die" Gesellschaft und den Staat befördern und deswegen unter die Rubrik "Egoismus" fallen, ist bei Heidegger überflüssig - er ist mit der Reduktion aufs Dasein, das sich aufs pure Sein verlegt, abgeschlossen. Müßig, darüber zu spekulieren, ob Heidegger die Vorstellung bemüht hat, wie eine solche Abstraktion tatsächlich in der Realität aussieht: Er hat eben die faschistische Selbstaufopferung, den Kampf um die bloße Existenz, den Soldaten philosophisch als die Erfüllung des Daseins "entworfen"...

2. Die Welt der Dinge

Was außer dem Dasein mit Seinsverständnis so alles an Seiendem kreucht und fleucht, bietet dem echten Philosophen ebenfalls Gelegenheit zu allerlei Kunststücken, auf die ein Wissenschaftler nie verfällt. Diese Kunststücke wollen freilich auch durch die Ablehnung der Wissenschaft und durch die passenden Fragen vorbereitet sein:

Was kann es besagen, ,die Welt' als Phänomen beschreiben? Sehen lassen, was sich an .Seiendem' innerhalb der Welt zeigt. Der erste Schritt ist dabei eine Aufzählung von solchem, was es ,in' der Welt gibt: Häuser, Bäume, Menschen, Berge, Gestirne. Wir können das .Aussehen' dieses Seienden abschildern und die Vorkommnisse an und mit ihm erzählen. Das bleibt aber offensichtlich ein vorphänomenologisches .Geschäft', das phänomenologisch überhaupt nicht relevant sein kann. Die Beschreibung bleibt am Seienden haften. Sie ist ontisch. Gesucht wird aber doch das Sein. (Sein und Zeit, § 14)

Wenn ein Seinsphilosoph über die Dinge spekuliert, über die er stolpert, so ist er nicht deshalb unzufrieden mit der Erfahrung und Beschreibung ihrer Eigenschaften, weil sie ihm noch kein Wissen bescheren über die Gründe und Gesetze, die erklären, warum verschiedene Gegenstände welche Eigenschaften aufweisen. Ihn bewegen tiefere Probleme: Inwiefern sind sie, die Dinge, und worin besteht ihr Sein?

Das Seiende innerhalb der Welt sind die Dinge, Naturdinge und 'wertbehaftete' Dinge. Deren Dinglichkeit wird zum Problem; und sofern sich die Dinglichkeit der letzteren auf der Naturdinglichkeit aufbaut, ist das Sein der Naturdinge, die Natur als solche, das primäre Thema. Der alles fundierende Seinscharakter der Naturdinge, der Substanzen, ist die Substanzialität. Was macht ihren ontologischen Sinn aus?

Damit auch keiner auf den Irrtum verfällt, Heidegger wolle ausgerechnet angesichts der Natur Materialist werden, also irgend etwas erklären, betont er alsogleich den ins Fundamentale reichenden Charakter seiner Fragen und Antworten, der erneut durch die Konstruktion einer Allgemeinheit zustandekommt, die von der Allgemeinheit seines Gegenstandes abgezogen wird. Das Sein des Philosophen besteht eben in seiner Philosophie als solcher, ergo seiner Philosophialität! Und die fundiert seine ganze Philosophie und ihn gleich noch mit. Selbstverständlich ist die Naturwissenschaft, die sich den besonderen Naturphänomenen erklärend zuwendet und darüber die wenigen Bestimmungen der "Natur als solcher" lässig aufdeckt, dieser Leistung nicht fähig - was auch einmal gesagt gehört:

Aber fragen wir hierbei ontologisch nach der ,Welt'? Die gekennzeichnete Problematik ist ohne Zweifel ontologisch. Allein wenn ihr selbst die reinste Explikation des Seins der Natur gelingt, in Anmessung an die Grundaussagen, die in der mathematischen Naturwissenschaft über dieses Seiende gegeben werden, diese Ontologie trifft nie auf das Phänomen ,Welt'.

Mit dem interessanten Einwand, daß einer wissenschaftlichen Naturbetrachtung - selbst wenn es ihr gelingen sollte, einen für Philosophen schon recht passablen und grundsätzlichen "Begriff der Natur" insgesamt zu formulieren - die Heideggersche Idee des Phänomens "Welt" nie aufgeht, ist endgültig klargestellt, daß es beim "Sein", das dem Dasein gegenübersteht, ausnahmsweise einmal nicht ums Sein geht. Als ob sich Heidegger plötzlich auf die Logik besinnen würde, die ihm die Auffindung eines Unterschieds aufnötigt zwischen dem Dasein, dessen Wesen ja in seiner Existenz liegt, und der Welt der Dinge, fühlt er sich zu einer erhellenden Mitteilung gedrängt:

Ein Zeug ,ist' strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann, das es ist. Zeug ist wesenhaft »etwas, um zu...'. Die verschiedenen Weisen des ,Um - zu' wie Dienlichkeit, Beiträglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit konstituieren eine Zeugganzheit. (Sein und Zeit, § 15)

Die Suche nach dem "ontologischen Sinn", der dem Gerümpel innewohnt, mit dem das Da-Sein sich so konfrontiert sieht, verläuft also auch noch erfolgreich. Heidegger gibt sich einen Augenblick so, als wollte er ausnahmsweise den allergesündesten Menschenverstand bemühen und dem Rest der Welt, in dem das Dasein ist, nur eines bescheinigen: Es handelt sich um brauchbares Zeug. Doch denkt er auch hier wieder ebenso verkehrt wie tief. Erstens weiß er gar nicht, daß die Bestimmung des Mittels etwas Relatives ist, im Verhältnis zu "Zweck" steht; zweitens ist er nicht daran interessiert, den Mittelcharakter - eine sehr profane Angelegenheit - in den Rang einer für sein Denken bedeutsamen Kategorie zu erheben. Er denkt an so etwas wie Mittelhaftigkeit, die in den Dingen waltet, und diese Chimäre einer "objektiven" Bestimmung zwingt ihn dann zur Frage nach dem korrekten Verständnis.

So souverän wie sich der Philosoph über die tatsächlichen Zwecke, welche die Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft verfolgen, hinwegsetzt und ihnen ihre Existenz als das letzte "Weiß-warum" zugesprochen hat, so lässig übergeht er die Bestimmungen der gegenständlichen Welt, um im Bezug des Menschen auf sie ihr wahrhaftes Sein aufzuspüren. Daß aus "Dingen" nur aufgrund ihrer Eigenschaften auch nützliche Dinge werden, und daß ihre Verwendung die Kenntnis ihrer Gesetzmäßigkeiten zur Voraussetzung hat, ist ihm weiter nicht wichtig. Elegant erinnert er an die Bezeichnung der "Dinge" durch die alten Griechen ( !), findet das deutsche Wort "Zeug" als gelungene Übersetzung und stürzt sich auf die Ergründung der "Zeughaftigkeit des Zeugs"; seiner tiefen Einsicht-

Zeug wird es immer nur durch seine ,Zuhandenheit'" - verleiht er Nachdruck durch die scharfsinnige Analyse eines handwerklichen Vorgangs:

 

Der je auf das Zeug zugeschnittene Umgang, darin es sich einzig genuin in seinem Sein zeigen kann, z.B. das Hämmern mit dem Hammer, erfaßt weder dieses Seiende thematisch als vorkommendes Ding, noch weiß etwa gar das Gebrauchen um die Zeugstruktur als solche. Das Hämmern hat nicht lediglich noch ein Wissen um den Zeugcharakter des Hammers, sondern es hat sich dieses Zeug so zugeeignet, wie es angemessener nicht möglich ist. (Sein und Zeit, § 15)

So gelangt ein Philosoph durch die Abstraktion von den materialen Eigenschaften der Dinge zu ihrer Grund- und Haupteigenschaft, zur Nützlicher für den Menschen, und erklärt diese zu ihrer Beschaffenheit - wozu in der Tat keine leiseste Ahnung von den Naturgesetzen nötig ist. Das Beispiel des Hämmerns freilich, zu welchem ein wenig praktische Erfahrung auch eines Neandertalers genügt, entspricht den Ambitionen des wackeren Schwaben recht eindeutig: So wie sich das Leben des Menschen im Sein abspielt, in dem er sich daseinsmäßig bewährt, damit er da ist, so gerät die Natur sub specie ihrer "Zuhandenheit" nicht zum Mittel des Menschen, der brauchbare Eigenschaften an ihr entdeckt, sondern zum widerspenstigen Material seiner Bewährung. Die Leugnung der Bestimmtheit der natürlichen Dinge, in der die Philosophie ihre Abstraktionskunst wieder einmal unter Beweis stellt, und die unabhängig von den Gesetzen der Natur gefeierte "Zeughaftigkeit" ergeben zwanglos den Übergang zur moralischen Bewertung der Natur, an der sich der Mensch abstrampelt. Konnte Marx dem Kapitalismus bescheinigen, daß in ihm die Beherrschung der Natur als Prinzip der Industrie erreicht ist -

Die Natur wird erst rein Gegenstand für den Menschen, rein Sache der Nützlichkeit; hört auf als Macht für sich anerkannt zu werden; und die theoretische Erkenntnis ihrer selbständigen Gesetze erscheint selbst nur als List, um sie menschlichen Bedürfnissen, sei es als Gegenstand des Konsums, sei es als Mittel der Produktion zu unterwerfen. (Grundrisse der politischen Ökonomie, S. 313) -,

so widerspricht dem Heidegger fast ein Jahrhundert später und begeistert sich für die Anerkennung der Natur als Macht für sich, bescheinigt ihr einige Boshaftigkeit und setzt ihrem "Um-zu"-Charakter auch dessen Gegenteil hinzu:

In der Anfälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit geht das Zuhandene in gewisser Weise seiner Zuhandenheit verlustig. Diese ist aber selbst im Umgang mit dem Zuhandenen, obzwar unthematisch, verstanden. Sie verschwindet nicht einfach, sondern in der Auffälligkeit des Unverwendbaren verabschiedet sie sich gleichsam... (Sein und Zeit, § 16)

Kein Wunder, daß sich angesichts der Widerspenstigkeit des "Zuhandenen" die Sinnfrage geradezu aufdrängt! Wenn sich der Mensch gemäß philosophisch exakter Deduktion schwertut mit der Brauchbarkeit der Natur - wobei auffällt, daß der Nützlichkeitsstandpunkt durchaus den modernen Formen der Arbeit und Naturwissenschaft entnommen ist! -, dann ist über seinen Lebenswandel sehr Wesentliches zu Tage gekommen:

Der Mensch ist nicht Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins. In diesem .weniger' büßt der Mensch nichts ein, sondern er gewinnt, indem er in die Wahrheit des Seins gelangt. Er gewinnt die wesenhafte Anmut des Hirten, dessen Würde darin besteht, vom Sein selbst in die Wahmis seiner Wahrheit gerufen zu sein. Dieser Ruf kommt als der Wurf, dem die Geworfenheit des Daseins entstammt... Der Mensch ist der Nachbar des Seins. (Humanismus, S. 29)

Anmut und Würde eines Schafhirten hat Heidegger dem modernen Menschen anzubieten, wenn er seinen geistigen Kampf gegen den Materialismus in Theorie und Praxis des bürgerlichen Lebens führt. Produktion von Reichtum und Genuß sind dem professionellen Denker so fremd, daß er sich selbst als Professor ziemlich geworfen vorkommt und dem "Sein" ein freundliches "Grüß Gott, Herr Nachbar" entgegenschmettert. Dabei hatte er noch nicht einmal wie heutige Natur-Philosophen die Wirkungen vor Augen, die die kapitalistische Anwendung der Natur auf deren Brauchbarkeit für die Menschheit zeitigt. Während diese angesichts der "Umweltkatastrophe" auf ähnliche Gedanken kommen -

Jahrtausendelang bedeutete Kultur ein Verhältnis zur Symbiose von Mensch und Natur, in welcher Natur zugleich als Feind (!), als Spenderin (!) und als Gegenstand pflegender Herrschaft des Menschen auftrat..." —

und Ideologien der Knappheit und des gestörten "Gleichgewichts" in die Welt setzen -

Der Prozeß der naturwüchsigen Naturbeherrschung ist allerdings nun an einem Punkt angelangt, wo er sich gegen den Menschen selbst wendet. Erstmals kommt zum Bewußtsein, daß die Ressourcen der Natur hinsichtlich dessen, was die Lebensbedingungen der menschlichen Gattung ausmacht, endlich sind. (Stichwort "Natur" im Handbuch philosophischer Grundbegriffe, München 1973)-,

will Heidegger nicht vor einem verfehlten Umgang mit der Natur warnen, sondern im fragwürdigen Nutzen der Naturbeherrschung, den er der "Welt" ganz prinzipiell abgeschaut hat, den allerletzten Sinn des "Zeugs" preisen. So unterscheidet sich die bürgerliche Ideologie, die Herrschaft aus Naturbeherrschung und ihrem Fortschritt ableitet -

Die naturwüchsige Expansion der Naturbeherrschung, weit entfernt, Herrschaft des Menschen über den Menschen zu verringern (wie soll sie das auch?), "steigert vielmehr sowohl deren Notwendigkeit wie deren Möglichkeiten. Sie steigert die Notwendigkeit wachsender Manipulation des Menschen, um ihn zu einem brauchbaren Glied seiner eigenen Naturbeherrschungsmechanismen zu machen." —,

trotz der auch ihr zugehörigen Portion Verzichtspropaganda doch noch einigermaßen von der faschistischen Sinnfindung, die durch eine gründliche Hinterfragung zustandekommt:

Wie wollen wir erfahren, was das Zeug in Wahrheit ist?... Wir wählen als Beispiel ein gewöhnliches Zeug: ein Paar Bauernschuhe ... Das Zeugsein des Zeugs besteht in seiner Dienlichkeit. Aber wie steht es mit dieser selbst? ... Müssen wir nicht das dienliche Zeug in seinem Dienst aufsuchen? Die Bäuerin auf dem Acker trägt die Schuhe. Hier erst sind sie, was sie sind. Ein Paar Bauernschuhe und nichts weiter.

Wollte Heidegger wirklich "erfahren", "was das Zeug in Wahrheit ist", dann müßte er eben die Beziehung zum Gebrauch, die er im "Zeug" ausgedrückt hat, verlassen und sich das, was da gebraucht wird, unabhängig von dieser Beziehung anschauen[2]. Heidegger geht einen anderen Weg und bestimmt die durch den Bezug zum Gebrauch bestimmte Sache durch ihren Bezug zum Gebrauch: Das Zeugsein des nützlichen Dings besteht in seiner Nützlichkeit (Dienlichkeit) - eine theoretische Glanzleistung, die nur einem dient, der Vorbereitung der Hinterfrage:

Aber wie steht es mit dieser (Dienlichkeit) selbst?

Hier wird der Nutzen schlichtweg in Frage gestellt; nicht dadurch, daß er bestritten wird, sondern dadurch, daß nach dem Nutzen des Nutzens gefragt wird. Heidegger stellt den Nutzen in Frage, weü er ihn als ein Mittel braucht, freilich nicht für den Genuß der Menschen, sondern für Höheres:

Und dennoch. Aus der dunklen Öffnung des ausgetretenen Inwendigen des Schuhzeugs starrt die Mühsal der Arbeitsschritte ... Durch dieses Zeug zieht das klaglose Bangen um die Sicherheit des Brotes, die wortlose Freude des Wiederüberstehens der Not, das Beben in der Ankunft der Geburt und das Zittern in der Umdrohung des Todes ...

 

Das Zeugsein des Zeugs besteht zwar (!) in seiner Dienlichkeit. Aber diese selbst ruht in der Fülle eines wesentlichen Seins des Zeugs. Wir nennen es die Verläßlichkeit. Die Verläßlichkeit des Zeugs gibt erst der einfachen Welt ihre Geborgenheit und sichert der Erde die Freiheit ihres ständigen Andranges.

Zwar (!) besteht das Zeugsein des Zeugs in seiner Dienlichkeit -aber damit ist noch gar nichts gesagt. Ein nützliches Ding befriedigt nicht etwa ein Bedürfnis des Menschen oder dient ihm als Werkzeug, Heidegger ist das zu billig; da müßte er ja über wirkliche Bedürfnisse und Zwecke reden. Der Nutzen ist seinem bescheidenen Willen nach ein Mittel für das fortgesetzte Ausstehen aller möglichen Qualen, die oben einzeln firmieren und unten in der "Fülle eines wesentlichen Seins des Zeugs" auftreten. Das Leben ist ein steter Kampf mit der widersetzlichen Natur, der Opfer verlangt; und dieser Kampf wird durch die nützlichen Dinge ermöglicht. Heidegger sagt auch klar, wer etwas davon hat - der Mensch jedenfalls nicht, dafür aber die Erde, denn ihr sichert die "Verläßlichkeit" die Freiheit ihres ständigen Andrangs. Da wird sich Mutter Erde aber freuen, weil sie vom Philosophen die Erlaubnis erhalten hat, ständig "anzudrängen" und die Menschheit zu traktieren. Umgekehrt hat auch die Menschheit in ihrer philosophisch deduzierten Qual eine recht eindeutige Perspektive!

Apropos "Sinn des Daseins" - Zeit & Tod

Heidegger hat nur Einfalle, die dem Faß die Krone ins Geweih hauen. Zum Beispiel den folgenden:

Als der Sinn desjenigen Seienden, das wir Dasein nennen, wird die Zeitlichkeit aufgewiesen. (Sein und Zeit, § 5)

Damit will er natürlich nicht einfach gesagt haben, daß wir selten außerhalb der Zeit herumstrolchen. Es geht nämlich um Sinn, und dafür ist die Zeitlich<:e(f zuständig. Wie mit allen Heiten, Keiten und Alitäten seiner Philosophie verhält es sich auch hier - das dünne Attribut einer jeder Realität spottenden Kategorie ("Seiendes" behauptet eben nur noch Realität überhaupt!) avanciert zu selbständiger Würde und damit gleich zum Grund:

Die Seinsverfassung des Dasein gründet in der Zeitlichkeit.",

lautet eine schon etwas weitergehende Behauptung, und als "Folgerung" aus elfmal abgewandelten Sprüchen dieses Kalibers drängt sich ohne weiteres auch einmal dieses auf:

Dann aber muß, wenn anders das Seinsverständnis zur Existenz des Daseins gehört, auch dieses in der Zeitlichkeit gründen. (Grundprobleme, S. 323)

Nach solchen Erörterungen, die sich an allen Ecken und Enden des Heideggerschen Werkes finden, weiß man über das "Dasein" genannte Treiben des Menschen allerhand Erhellendes. Erstens dauert es, zweitens nicht ewig, was drittens den "Schluß" zuläßt, daß es noch nicht fertig ist, solange es dauert:

Im Dasein steht, solange es ist, je noch etwas aus, was es sein kann und wird. Zu diesem Ausstand aber (diese "aber" sind stark!) "gehört das ,Ende' selbst. (Sein und Zeit, § 45)

Ja, wenn die Sache so ist, dann hat man es mit dem Dasein auch gar nicht zu tun, solange es dauert - zumindest nicht mit dem ganzen Dasein! Und das bringt ein Problem, das uns schnellebigen Zeitgenossen so lässig nicht aufgestoßen wäre;

Im Wesen der Grundverfassung des Daseins liegt demnach eine ständige Unabgeschlossenheit... Solange das Dasein als Seiendes ist, hat es seine ,Gänze' nie erreicht. (Sein und Zeit, § 46)

Umgekehrt gilt freilich:

Das Erreichen der Gänze des Daseins im Tode ist zugleich Verlust des Seins des Da. (Sein und Zeit, § 47)

Die Lösung dieses schwerwiegenden Problems, daß ein Dasein, solange es vor sich hinwurschtelt, in der Grundbefindlichkeit der Sorge ist, aber nie seine "Gänze" herkriegt und umgekehrt nichts mehr putzt, sobald es sie hat, ist in den Schlagwortkatalog der neueren Philosophiegeschichte eingegangen - und dies völlig zu Recht. Der schwierige Übergang, der noch zu machen war, unterscheidet sich allerdings erheblich von jenem alten Reiterlied, in dem die existenzielle Problematik in der ungemein schönen Schlußzeile mündet: "Sterben ist der schönste Tod!" Heidegger hat sich für eine etwas andere Variante entschieden, was man von einem Philosophen wohl auch erwarten durfte:

Der Tod ist eine Seinsmöglichkeit, die je das Dasein selbst zu übernehmen hat. Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkönnen bevor. In dieser Möglichkeit geht es dem Dasein um sein In-der-Welt-sein schlechthin.

So bedauerlich es einem normalen Menschen erscheinet! mag, daß mit dem Tod seinem mehr oder minder geschäftigen Treiben ein Ende bereitet wird, so glücklich ist der Philosoph über seine Entdeckung der Möglichkeit des Todes, mit der das "Dasein" wirklich leben kann; der "existenziale Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode" ist der große Wurf eines ganz und gar verwerflichen und gar nicht geworfenen Denkers, der durchaus mahnend zu Werke geht, also zum Ausdruck bringt, daß er seinen Zeitgenossen etwas sagen will bezüglich einer richtigen Einstellung zum Leben. Mißverstanden haben ihn z. B. jene Existenzialistenjünglinge, die zuerst immer in schwarzen Anzügen zu allerlei Getränken herumphilosophiert haben und dann in den "Freitod" gegangen sind:

Das fragliche Sein zum Tode kann offenbar nicht den Charakter des besorgenden Aus-seins auf seine Verwirklichung haben. Einmal ist der Tod als Mögliches kein mögliches Zuhandenes oder Vorhandenes, sondern eine Seinsmöglichkeit des Daseins. Sodann aber müßte das Besorgen der Verwirklichung dieses Möglichen eine Herbeiführung des Ablebens bedeuten. Damit entzöge sich aber das Dasein gerade den Boden für ein existierendes Sein zum Tode. (Sein und Zeit, § 53)

Man sieht, so einfach kann man es dem faschistischen Idealisten nicht recht machen. Er ist der Auffassung, daß ein "Vorlaufen" zum Tod praktiziert gehört, weil darin das Dasein seinen Sinn realisiert:

Im Vorlaufen zum unbestimmt gewissen Tode öffnet sich das Dasein für eine aus seinem Da selbst entspringende, ständige Bedrohung.

Man hat sich selbstverständlich im Leben dem Tode zu stellen, womit sich die Logik der Möglichkeit, die Heidegger so kräftig bemüht, als die Apotheose der Bereitschaft zum Tode in Erinnerung bringt:

Im Sein zum Tode dagegen, wenn anders es die charakterisierte Möglichkeit als solche verstehend zu erschließen hat, muß die Möglichkeit ungeschwächt als Möglichkeit verstanden, als Möglichkeit ausgebildet und im Verhalten zu ihr als Möglichkeit ausgehalten werden ... (Heidegger unterstreicht selbst das, worauf es ankommt!) "Das Vorlaufen erschließt der Existenz als äußerste Möglichkeit die Selbstaufgabe (!) und zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz.

Dankbar stellt der desorientierte Mensch fest, daß die matten Möglichkeiten, die ihm durch die Sozialwissenschaften angeboten werden - Rolle und Norm als Orientierungshilfe bei der Sortierung von Erwartungen, Gesetz und Polizei als Möglichkeit der Entscheidung im Wirrwarr von ausweglosen Handlungsweisen, das Geld als Ermöglichung des Einkaufens von allen Reichtümern dieser Welt usw. usw. -, von der Philosophie bei weitem in den Schatten gestellt werden. Mit der Möglichkeit des Todes hat man doch endlich einmal etwas Handfestes, an das es sich zu halten auch lohnt. Wer seine Möglichkeiten vom Ende her bestimmt weiß, dem ist doch schon ganz anders zumute. Zumal es mit der "Vereinzelung", die der Tod so mit sich bringt, auch nicht so weit her ist - im Gegenteil, mit Hilfe recht verstandenen "Vorlaufens" sichert man anderen ihre Existenzmöglichkeiten:

Frei für die eigensten, vom Ende her bestimmten, d. h. als endlich verstandenen Möglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr (!), aus seinem endlichen Existenzverständnis die es überholenden Existenzmöglichkeiten der anderen zu verkennen...

Als wollte Heidegger alle Mißverständnisse über die Bedeutung des erfüllten "Sein zum Tode" fürs Leben anderer aus dem Weg räumen, hat er sein philosophisch konstruiertes Prinzip gewissenhafter Unterwerfung für einfache Gemüter auch einmal anders ausgedrückt:

Die ergriffene Endlichkeit der Existenz ... bringt das Dasein in die Einfachheit seines Schicksals. Wenn aber (schon wieder!) "das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes... Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im Vorhinein schon geleitet. In der Mitteilung und im Kampf (!) wird die Macht des Geschicks erst frei. Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner .Generation' macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus...

So macht die Existenzphilosophie ihren Übergang zum kollektiven Opfer: Der Sinn des Daseins liegt im entsagungsvollen Kampf der Volksgemeinschaft, an deren unendlicher Idee teilzuhaben, durchaus ein Trost ist für einen, den die Endlichkeit seiner Existenz ergriffen hat.

Heidegger und das Fach

Faschist - aus philosphischem Drang

Kein Wunder, daß die Fachkollegen sich mit einem kleinen und interessanten "Ärgernis" konfrontiert sehen, wenn der größte Philosoph des 20-Jahrhunderts Faschist gewesen ist. Das ehrliche Befremden dieser Gefolgsleute des Nachfolgerstaats darüber, daß ein großer Denker einem geschichtlich so diskreditierten Staatsprogramm anhängen konnte, kontrastiert damit, daß sie als Philosophen an seiner Philosophie einfach nichts Anstößiges finden können. Sie trennen die politische Parteinahme Heideggers von seiner Philosophie, nennen die eine Irrtum, die andere Weisheit - und werden damit auch nicht recht glücklich: Der große Philosoph - ein Idiot im praktischen und politischen Leben; das stellt der Weisheit, die Philosophie stiftet, nicht gerade das beste Zeugnis aus.

Also kommen Kritiker zum Zug, die nach Faschistischem im Oeuvre des Meister fahnden; d.h. nach dem, was ein demokratischer Verstand eben als faschistisch erkennt: politische Parolen nämlich, die ihn nicht gleich wieder an seinen eigenen Staat erinnern. Das aber sind l. gar nicht viele und 2. eben politische Parolen. War Heidegger Antisemit, antiliberal, Anhänger des Führerprinzips? - fragt die geistige Entnazifizierungskammmer, wird mehr oder weniger fündig und kommt so auf den Gehalt der Heideggerschen Philosophie erst gar nicht zu sprechen. Verdacht und Gegenverdacht sind auf dieser Basis gleichermaßen haltlos.[3]

Daß edelfaschistischer Geist noch etwas anderes ist als eine Verpackung für politische Parolen, will den Philosophen an dieser Front nicht auffallen; er unterscheidet sich eben nicht von ihrem eigenen - demokratisch philosophischen - Geist, und von dem machen sie sich keinen Begriff, sonst hätten sie ihn nicht.

Auch faschistische Philosophie ist Philosophie, und nicht nur das: sie ist nichts anderes als radikale Philosophie. Es geht ihr, wie einer jeden, um die Deutung des Dichtens und Trachtens der Menschen im Lichte eines Höheren, dem sich der Mensch verpflichtet weiß, damit er Mensch sein kann. Die Heideggersche Deutung der heldischen Selbstverleugnung und des Sich-Einreihens des faschistischen Volksgenossen als Selbstverwirklichung kommt dabei ohne jede politische Erinnerung aus. Das Sein als Hauptanliegen des Menschen, das sinnferne Geworfen-Sein in einer Welt ohne Gott, das Sich-Entwerfen durch ein Vorlaufen in den Tod, die Entschlossenheit, mit der das Dasein seine zufällige Existenz wählt, damit es ihr die Treue halten und so auch etwas Wertvolles und ein Selbst sein kann - alles das finden demokratische Philosophen so philosophisch normal, daß sie höchstens noch zugeben müssen, daß vor Heidegger noch keiner das Ideal der Sinnsucherei so klar und unangreifbar ausgesprochen hatte. Er hatte kein der Philosophie fremdes faschistisches Ideal ins Spiel bringen müssen; er hat umgekehrt gezeigt, daß so etwas wie Faschismus ein Ideal der Philosophie ist: das Aufgehen des Individuums in einer es übersteigenden Kampfgemeinschaft, die das Opfer echt lohnend macht, das ist die endgültige Lösung der Sinnfrage.

Sowenig demokratische Philosophieprofessoren an diesem Gedanken eine, gar noch verwerfliche, politische Parteilichkeit ausmachen können, so leicht fällt es ihnen an anderer Stelle, theoretische und philosophische Gedanken unmittelbar mit Formen politischer Herrschaft zu identifizieren. In diesen Fällen ist ihnen die Front, der politische Gehalt und Auftrag ihres Fachs geläufig: Daß sich Hegel Wahrheit zutraute, eine objektive Vernünftigkeit der Gesellschaft prüfen und beweisen wollte, qualifiziert ihn zum totalitären Prä-Faschisten. Da kennen sich moderne Toleranzler aus: Unbescheidenheit im Denken ist eine Hybris der Vernunft; die Welt nach Einsichten einrichten zu wollen, ist eine gefährliche Heilslehre, die Unglück über die Menschen bringt. Dieser Geist hat Hitler und Stalin hervorgebracht. Nietzsche kritisierte die Heuchelei der Moral und den Geist der Rechtfertigung, das soll eine Rechtfertigung von Gewalt und Zügellosigkeit der Herrschaft gewesen sein und schnurstracks zum Faschismus geführt haben. Aber Heideggers Sein...?

Philosophen wissen ganz genau um die Gefahren der Moderne. Das Böse ist auf zweierlei Weise in die Welt gekommen: l. weil die Mächtigen auf Hegel und Nietzsche hörten und 2. nicht auf Kant. Besagte Mächtige müssen dazu weder die einen noch den anderen auch nur dem Namen nach kennen.

Wie soll diese gediegene Mischung aus Ignoranz und Hybris, die den Faschismus für verwirklichte Moralkritik und unduldsames Beharren auf Wissenschaft für Faschismus hält, in der Lage sein, Geist und Politik des Faschismus erstens zu unterscheiden, um zweitens ihre Identität zu bestimmen?

Der Kollege im Anliegen Sinnsucherei: Denken aus dem Geist der Rechtfertigung

Wer von denen, die ein Bedürfnis nach Philosophie verspüren, die sich selbst und die conditio humana erkennen wollen, würde Heidegger nicht zustimmen, wenn er seine ganz rohe Definition der philosophischen Aufgabe formuliert?

Ganz im rohen genommen zielt die Philosophie immer auf die ersten und letzten Gründe des Seienden und zwar derart, daß dabei der Mensch selbst in betonter Weise hinsichtlich des Menschseins eine Deutung und Zielsetzung erfährt. (Einführung, S. 12)

Daß der Mensch eine Deutung seines Menschseins braucht, damit er weiß, was er soll, ist Heidegger so geläufig wie sonst einem Philosophen: Sonst täte der Mensch ja glatt, was er gerade will, oder was er bloß muß. Etwas grundsätzlich Höheres, als er bloß will, einen Oberzweck fürs ganze Leben, ein "Weiß-Warum" braucht der Mensch, weil er sonst bloß muß, was er sowieso muß. Übernimmt er aber dies als eingesehene eigene Aufgabe, dann bewahrt der Mensch sich in allen Zwängen seine geistige Freiheit und kann in der und durch die Selbstdeutung die Einbildung pflegen, Subjekt der eigenen Lebensumstände zu sein.

Diese Grundform aller Ideologie - von Hegel schön formuliert als:

»Freiheit ist die Einsicht in die Notwendigkeit" - ist ersichtlich mit Unangenehmem befaßt. Angenehmes nämlich wird genossen und nicht durch Einsicht verwunden. Es geht um eine Einstellung, die sich Übles gefallen lassen will, aber nur unter der Bedingung, daß man ihr gute Gründe nennt. Freiheit - auch da sind sich Philosophen aller Richtungen einig - wäre vollkommen mißverstanden, wenn man sie als Befreiung von Zwängen und Zurückdrängen von Notwendigkeiten auffaßte, sie ist die subjektive Anerkennung beider: die geistige Bereitschaft von Mitläufern, in erzwungenen Lebenslagen so zu tun, als habe man sie sich genau so herausgesucht.

Andererseits ist diese Freiheit nur eine durch eigene Einsicht m die Notwendigkeiten. Die Absicht, nicht mehr gläubig zu verehren, was die weltlichen und kirchlichen Herren dem normalen Knecht als verehrungswürdig hingestellt hatten, war die Geburtsidee von Philosophie und Aufklärung. Die Absicht, genau dasselbe autonom, durch Selberdenken zu leisten, verlangt geistige Anstrengungen, die von vornherein mit Wissenschaft nicht zu verwechseln sind, obwohl sie es auch auf ein Beweisen abgesehen haben.

Beweise, die eine Einsicht in die Notwendigkeit produzieren sollen, sind schon ihrer logischen Form nach von denen der Wissenschaft unterschieden. Wissenschaftliche Beweise zielen auf die Eigenart ihrer Forschungsobjekte, ihrer Gesetze und notwendigen Eigenschaften, um sie als erkannte auf das Interesse an ihrer Benutzung zu beziehen. Kritik ist eine Form davon. Notwendigkeit in der Wissenschaft ist ein Verhältnis der Sache zu ihren eigenen Momenten, sie ist das Verhältnis des Gesetzes oder des bestimmenden Zwecks einer Sache zu ihren Eigenschaften, die der verwirklichte Zweck sind. Von dieser Sorte Wissen und seiner Nützlichkeit will die Philosophie nichts wissen:

Die Philosophie ist daher auch kein Wissen, das man wie handwerkliche und technische Kenntnisse unmittelbar anlernen, das man wie wirtschaftliches und überhaupt Berufswissen unmittelbar anwenden und jeweils aufseine Nutzbarkeit verrechnen könnte. (ebd., S. 10)

Notwendigkeit versteht sie deshalb ganz anders: Metaphysische Argumentationen zielen nicht auf Bestimmung, sondern auf Ableitung ihrer Gegenstände. Die Notwendigkeit, die sie meinen, geht nicht auf das innere Verhältnis ihrer Objekte, sondern auf deren Existenz. Nicht, was die betrachteten Dinge sind, sondern daß sie sein müssen - ihre Unvermeidlichkeit— will man sich vergegenwärtigen. Mit dem Wort "begreifen" meinen Metaphysiker einordnen einer Sache oder eines Ereignisses in ein größeres Ganzes: den Kosmos, einen objektiven Weltenplan, die Weltgeschichte oder auch nur in einen subjektiven Weltenplan, persönliche Weltanschauung oder das Ganze eines Lebenssinns. Aus dem größeren Ganzen soll dann umgekehrt Platz, Rang, Notwendigkeit, also Recht der einen leidigen Sache gefolgert werden, die eingesehen werden soll. Dieses geistige Treiben des Legitimierens geht somit stets von der verhandelten Sache weg. Heidegger sagt auch das ausdrücklich:

Metaphysik ist das Hinausfragen über das Seiende, um es als ein solches und im Ganzen für das Begreifen zurück zu erhalten. (Metaphysik, S. 21)

Der überlegene Totalosoph: Schluß mit dem Argumentieren in der Metaphysik!

So einig Heidegger mit seinen metaphysischen Kollegen im Bemühen um Einordnung unschöner Ereignisse und im Einsehen ihrer Unausweichlichkeit ist, sosehr kämpft der Seinsphilosoph doch auch gegen Metaphysik. Zum Beweis der Überlegenheit seiner Tour rechnet er den anderen den Widerspruch aller Philosophie vor: Man könne nicht das, was man anerkennen, verehren und dem man sich beugen will, vor den Richterstuhl der eigenen Vernunft zitieren und sich prüfend darüberstellen. Heidegger reizt den Widerspruch der Sinnsucherei in das andere Extrem aus und beweist seinen Kollegen, daß sie ihr ideologisches Anliegen nur dann unanfechtbar vertreten können, wenn sie dabei auf die rationale Form verzichten.

a) Die Frage nach dem "Woher, Wohin und Wozu von Welt und Leben" möchte sich die Notwendigkeit der Wirklichkeit oder eines Teils von ihr vergegenwärtigen, kümmert sich also um das, was für die Existenz verantwortlich ist. Dazu bedient sich diese Frage der Kategorie der Kausalität, wie sie in den naturwissenschaftlichen Theorien zum Zug kommt. Gesucht ist der Grund, die Ursache der Existenz.

Das Interesse der naturwissenschaftlichen und der metaphysischen Fragestellung ist allerdings grundverschieden. Wo jenes die Bestimmtheit der Beziehung, also die Notwendigkeit des Zusammenhangs - z.B. von schiefer Ebene und Hangabtrieb - wissen will, interessiert sich der Metaphysiker am selben Thema dafür, warum z.B. ein Erdrutsch hat passieren müssen. Und siehe da, dies leistet die naturwissenschaftliche Erklärung gar nicht. Wenn die Ebene schief genug ist, rutscht's, sonst nicht; die Ebene muß aber keineswegs so schief sein. Ob sie es ist, hat mit dem naturwissenschaftlichen Gesetz, das dann wirkt, wenn sie es ist, überhaupt nichts zu schaffen. Nicht die Naturwissenschaft, nur das kosmologische Bedürfnis, ein Ereignis als unvermeidlichen Schritt im Ablauf der Weltuhr aufzufassen, nötigt dazu, die erkannte Ursache wiederum zu hinterfragen; das heißt die Ursache ihrerseits als Folge einer anderen Ursache zu betrachten - und so fort ins Unendliche. Denn jede Grund-Folge-Relation erklärt die Folge für einerseits notwendig, insofern sie eben Folge ihres Grundes ist, andererseits aber für zufällig, da ihr Grund selber ein zufälliger Umstand ist. Heidegger benutzt den endlosen Regress, den Kant in den Antinomien der kosmologischen Ideen besprach, nun nicht etwa zur Kritik des falschen Bedürfnisses, das die Frage aufbrachte, sondern zur Kritik des dazu untauglichen kausalen Argumentierens. Er verteidigt das irrationale Anliegen der Frage gegen die argumentative Form ihrer Beantwortung, indem er diese Frage durch ein viel ursprünglicheres Fragen überbietet:

»Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts? (ebd., S. 3)

Radikalisiert zeigt die Frage ihren ganzen Unsinn. Anderseits ist die Radikalisierung aber auch nur die Konsequenz der Frage: geht es um die Unvermeidlichkeit von irgendetwas, dann geht es, siehe infiniter Regreß, genaugenommen um das Für-Notwendig-Halten des Wirklichen überhaupt, dann aber heißt die Frage eben doch: Warum gibt es überhaupt etwas?

Das aber - da hat Heidegger ironisch Recht - kann mit den Mitteln des Denkens nicht bewiesen werden! Das, was verantwortlich für die Wirklichkeit des Wirklichen ist, der metaphysische Wahn der Notwendigkeit, ist nicht kausal zu begreifen.

b) Derselbe Regreß stellt sich ein bei der Suche des Urstoffs, aus dem die Welt gemacht sei, damit sie in ihm einheitlich und harmonisch sein kann. Am Thema der "Substanz"-Antinomie sagt Heidegger ausdrücklich, daß vom Metaphysiker nicht ein noch mikroskopischeres Quark oder Neutron gesucht wird, aus dem die Bestandteile des Atoms wiederum bestehen, sondern etwas qualitativ anderes. Wer den Stoff sucht, der das Wirkliche der Wirklichkeit ausmacht, dem ist mit einem "x besteht aus y, z, usw." nicht gedient. Dies ist der Gehalt der schon zitierten Thales-Kritik:

Wenn Thales auf die Frage, was das Seiende sei, antwortet: Wasser, so erklärt er hier Seiendes aus einem Seienden, obgleich er im Grunde sucht, was das Seiende als Seiendes sei. In der Frage versteht er so etwas wie Sein, in der Antwort interpretiert er Sein als Seiendes. (Grundprobleme, S.453)

c) Nicht nur in kosmologischen, gerade auch in den offen moralischen und sinnsuchenden Fragen findet Heidegger das Legitimieren, woraus das ganze Philosophieren besteht, kontraproduktiv.

Soll eine Last (Steuer, Entlassungen, Krieg) und deren freiwilliges Ertragen (Gehorsam, Tugend, Pflicht) gerechtfertigt werden, dann muß zu Höherem, Wichtigerem als dem Legitimationsobjekt gegriffen werden. Um jenes Höheren willen ist dieses dann wertvoll. Die Last, bei der der Belastete nicht nach dem Nutzen fragen darf, stattdessen nach der Rechtfertigung, ist wertvoll, insofern sie nützlich für Anderes ist. Ihr Wert ist sehr relativ; eigentlich ist sie kein Wert für sich, sondern ein Mittel. Ein Wert ist in diesem Rechtfertigen nicht das Legitimierte, sondern gerade umgekehrt das Legitimierende. Bei dem allerdings fragt sich wieder, und wieder endlos im Regreß: "mit welchem Recht?

Auch das moralische Legitimieren hat so seinen Widerspruch, den Heidegger gegen das Einsehen-wollen des Höheren und Verpflichtenden wendet. Er dreht das Verhältnis direkt um: Der Versuch, einzusehen, warum man als Mensch auf den Gesichtspunkt der Nützlichkeit verzichten soll, stellt alles als Mittel und Zweck dar und zerstört dasjenige, um dessentwillen der ganze falsche Gedanke zustandegekommen war: den Eigenwert, das Hohe und Große der Tugend, Last, Aufgabe, das das Opfer wert gewesen wäre. Heidegger bekennt sich viel unverschämter als andere Philosophen zu dem grundsätzlichen Gegensatz von Erklären und Verehren, von Eigenwert und Begründen und macht diese Einsicht zur Grundlage seiner Philosophie.

In welcher Weise auch immer das Geschick der Entbergung walten mag, die Un-Verborgenheit, in der alles, was ist, sich jeweils zeigt, birgt die Gefahr, daß der Mensch sich am Unverborgenen versieht und es mißdeutet. So kann, wo alles Anwesende sich im Lichte des Ursache-Wirkungs-Zusammenhangs darstellt, sogar Gott für das Vorstellen alles Heilige und Hohe, das Geheimnisvolle seiner Ferne verlieren... (Technik, S. 26)

Heideggers Absage an die Metaphysik ist eine eigenartige Sache: sie gilt dem scheinbar Rationalen an ihr. Er glaubt, wie alle Philosophen, an die höhere Notwendigkeit der Zeitläufte und die höheren Bestimmungen des Menschen; Versuche aber, diesen Glauben zu beweisen, beurteilt er vom Glauben her: Sie freveln an ihm, denn sie zerstören, was sie suchen. Denken kann gar nicht das an den Dingen erfassen, worauf es metaphysisch einzig ankommt. Es mag dieses und jenes an Eigenschaften und Beziehungen herausfinden können, aber ihren Wirklichkeitscharakter kann es nicht denken: ihr Sein, so daß

der Metaphysik das Sein als solches gerade verborgen, in der Vergessenheit bleibt, und dies so entschieden, daß die Vergessenheit des Seins, die selber in die Vergessenheit fallt, der unbekannte, aber ständige Anstoß für das metaphysische Fragen ist. (Einführung, S. 21)

Daher auch das scharfe Verdikt des Philosophen gegen die Philosophie. Von den "Drei Gefahren für das Denken" gilt ihm "das Philosophieren" als "die schlechte und darum wirre Gefahr".

Das Ideal aller Philosophen: Der sokratische Weise: Ich weiß, daß ich nichts weiß!

Mit der Absage an das metaphysische Ableiten, mit der Radikalisierung desselben und seiner Ersetzung durch Seinsphilosophie stellt sich Heidegger nur in einer - für die Kollegen zugleich sehr bewundernswürdigen - Hinsicht gegen das Fach: er schließt es ab. Und tut damit, was jeder Philosoph möchte und sich schon lange keiner mehr traut.

Dem ewigen Ringen um verantwortbaren Sinn, haltbare Maximen und wegweisende Zeitdeutungen, die sich alle nicht nur wechselseitig bestreiten, sondern selbst vom Autor, kaum ausgesprochen, ihr Ungenügen und ihren bloßen Versuchscharakter bescheinigt bekommen, setzt Heidegger seine endgültige Antwort auf alle metaphysischen Fragen entgegen. Während alle inhaltlichen weltanschaulichen Angebote nur als Teil des ewigen Ringens, nie für sich Geltung beanspruchen können, gibt Heidegger eine Antwort, die nurmehr das methodische Prinzip der metaphysischen Sehnsucht ausspricht und so apodiktisch auftreten kann.

Er hat nicht so Unrecht mit seiner Auffassung, das Sein sei das, was alle Metaphysiker stets gesucht haben. Die Idee der höheren Notwendigkeit der Wirklichkeit ohne das Relative von Beziehungen, was in der Kategorie der Notwendigkeit aber zugleich unvermeidlich drinsteckt - das war es doch, oder? Als das eigentliche Wesen der Dinge die Macht, die sie wirklich macht; den Widerspruch einer absoluten Notwendigkeit überwindet der Hokuspokus mit dem Sein:

Warum ist das Seiende der Möglichkeit des Nichtseins entrissen? Warum fällt es nicht ohne weiteres und ständig dahin zurück? (Einführung, S. 31)

Durch das Sein natürlich, welches das Seiende als seine Manifestation hervorbringt und im Sein hält.

Es ist, als ob Heidegger sagen würde: Ihr wollt verehren, was euch so passiert und was mit euch angestellt wird, ihr wollt das, was wirklich ist, als eine höhere Notwendigkeit betrachten? - Dann tut's doch! Vor allem aber sucht keine dem Verstand verdaulichen Zwischenschritte! Das metaphysische Bedürfnis ist nur eine Haltung und kein Argument - nehmt sie gefälligst ein und ziert euch nicht. Anders ist das Metaphysische nicht zu haben! Freilich, Heidegger entlarvt so nicht das Bedürfnis, er teilt es und will es befriedigen, indem er ihm seine Sehnsucht nackt und vermittlungslos als Antwort gibt.

Das blödsinnig Tautologische und beschwörend Hymnische seiner Traktate, das jeden, der nicht gleich auf die philosophische Aura abfährt und das eigene Nichtverstehen als Gütesiegel der Schrift nimmt, Heidegger als irrationalen Guru weglegen läßt, hat ihm vom Fach nie Vorwürfe eingetragen; nein, das fällt den Kollegen durchaus als Konsequenz ihres Bemühens auf. - Was Heidegger so unausweichlich und das Philosophieren nach ihm auch nicht gerade leichter macht.

Mit seinem Mut zur tiefen Phrase verwirklicht Heidegger noch ein zweites sonst unerreichtes Ideal der Philosophie: die Einheit von Sache und Methode: Andere verkünden einerseits ihre Sinnsprüche und Deutungen, versichern nebenher sokratisch, daß sie nichts wüßten, und dementieren doch mit dem einen das andere. Heidegger ist auch hier der Konsequentere: Er macht den Idiotismus des antiken Weisen, der schon damals, in einer Zeit bescheidener Kenntnisse, nicht zwischen Wissen und Unwissen unterscheiden wollte, gleich zum Inhalt seiner Welterkenntnis. Er denkt über alles nur noch sub specie des Seins nach, und wird dadurch so total metaphysisch-methodisch, daß es kein Auseinanderfallen von Methode und Sache mehr gibt. Während die meisten modernen Fachvertreter Methodologen sind, also Leute, die sagen, wie man denken müßte, wenn man's täte, hat sich Heidegger durch seine konsequente Verwechslung des Prinzips metaphysischer Fragen mit der Welt den Ruf erworben, er sei ein sachhaltiger Denker und habe die erlebte Welt selbst zum Thema. Dies alles, weil er die demokratisch gebotene skeptische Stellung zu Einsichten gleich zum einzigen Inhalt seiner Einsichten macht.

Daß nämlich mit der Antwort: "Das Sein ist der Grund des Seienden!" keine einzige Frage nach dem Warum von irgendetwas beantwortet ist, weil ein Grund sich vom Begründeten schon noch irgendwie unterscheiden muß, weiß Heidegger am besten, ihm gilt das aber gar nicht als Kritik seiner Bestimmungen, sondern als Auskunft über das, was er da entdeckt haben will: Den Einwand, daß mit dem puren Gedanken des von allen Bestimmungen getrennten Seins das Unwirklichste zum Wesen erhoben wird, trägt Heidegger selbst vor:

Wenn wir das Sein fassen wollen, wird es immer, als griffen wir ins Leere. ... Das Sein bleibt unauffindbar, fast so wie das Nichts, am Ende ganz so. Das Wort 'Sein' ist dann schließlich nur ein leeres Wort. Es meint nichts Wirkliches, Greifbares, Reales. Seine Bedeutung ist ein unwirklicher Dunst. (Einführung, S. 38 f.)

Der Fehler besteht eben in der noch immer nicht genug ausgerottenen Hybris des Menschen, auch noch das Sein fassen zu wollen. "Nach dem Sein fragen" ist etwas ganz anderes, als wissen wollen, was es darüber zu vermelden gibt. "Unsere Frage nach dem Sein" hat nämlich "wesentlich Entscheidungscharakter":

...ob uns das Sein ein bloßer Dunst bleibe oder ob es zum Schicksal des Abendlandes werde...
Ist das Sein nur ein letzter Rauch einer verdunstenden Realität, dergegenüber das einzige Verhalten bleibt, sie völlig in eine Gleichgültigkeit verdunsten zu lassen? Oder ist das Sein das Fragwürdigste? (Einführung, S. 53 u. 92)

Man muß schon wollen, daß das Sein mehr als ein leeres Wort ist. Dann freuich gewinnt es, nicht etwa Inhalt, sondern Gewicht, und seine Inhaltslosigkeit ist die Mitteilung, die das Menschenhim über die Welt letztlich zu erwarten hat. Daß es da nichts zu sagen und nichts zu vernünfteln gibt, ist die Einsicht in das Wesen der Dinge! Sie sind so unübersehbar wirklich, daß kein Gedanke je darüber hinweg könnte, und sie sind so unhintergehbar wirklich, daß kein Gedanke je dahinterkommen könnte. Das Sein ist das offenbare Rätsel. Es manifestiert sich in allem, aber es selbst bleibt verborgen. So daß das Wissen um die Verborgenheit - Heideggerisch gesagt - die Unverborgenheit des Sein ist:

Alles Entbergen gehört in ein Bergen und Verbergen. Verborgen aber ist und immer sich verbergend das Befreiende, das Geheimnis.... Die Freiheit ist das lichtend Verbergende, in dessen Lichtung jener Schleier weht, der das Wesende aller Wahrheit verhüllt und den Schleier als den verhüllenden erscheinen läßt. (Technik, S. 25)

Der ganze Hokuspokus ist insofern nicht ohne Inhalt. Mit diesem für das Denken leeren Wesen wird als Antwort auf die metaphysischen Sinnfragen das Doppelte gegeben: Den Sinn, die höhere Notwendigkeit, in die Einsicht zu nehmen, Freiheit wäre, gibt es - aber getrennt vom Menschen und für ihn unzugänglich. Der Mensch ist von seinem Sinn, d.h. von dieser Schimäre der Legitimation, unaufhebbar getrennt. - Ein für Philosophen erschütternder und faszinierender Gedanke! Daß einer von einem Sinn kündet, dessen Eigentümlichkeit darin besteht, daß man ihn nicht wissen kann, kommt Fachphilosophen nicht wie ein ironisches Ad-absurdum-Führen der Sinnsucherei vor. Daß Heidegger die Verborgenheit des Sinns, sich uns ereignen läßt, wenn »wir uns dem Sein öffnen", daß von Verborgenheit, Sinn und seinem Fehlen aber nichts zu merken ist, wenn wir uns diesem Erlebnis nicht offen, das finden Philosophen keinen Witz, sondern ein Zeichen besonderer philosophischer Radikalität und Unerschrockenheit, mit der Heidegger der Sinnlosigkeit ins Auge schaut.

Das suchen sie doch alle: Sinn ohne Gott

a) Die Kraft seines Gedankens beweist Heidegger einmal - wie alle Vertreter von Sichtweisen durch irgendwelche Brillen - dadurch, daß man seine Abstraktion von allen Bestimmungen der Dinge machen kann. Konsequent stellt er durch einen einzigen Gedankenschritt an jedem Thema - es mag sein, was es will - "das Sein heraus", und so die Wirklichkeit als einen Vordergrund, als bloße Erscheinung hin, mit der wir uns nie begnügen dürfen. Dieser Gedankenschritt besteht ausnahmslos darin, die in Rede stehende Sache zu verdoppeln, in sich als Wirklichkeit und sich als Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit. So eröffnet er die höhere geistige Welt der allgemeinen Ideen: einmal ausdrücklich und methodisch

Wir müssen Wirklichkeit verstehen können vor aller Erfahrung von Wirklichem. Dieses Verstehen von Wirklichkeit bzw. von Sein im weitesten Sinne gegenüber der Erfahrung von Seiendem ist in einem bestimmten Sinne früher als das letztgenannte. (Grundprobleme, S. 13)

Oder:

Fragen wir nach der Technik", dann natürlich gleich nach "dem Wesen" der Technik; "dieses ist ganz und gar nichts Technisches". Technik ist ein "Her-vor-bringen", solches "ereignet sich nur insofern Verborgenes ins Unverborgene kommt." "Die Technik ist also nicht ein bloßes Mittel. Die Technik ist eine Weise des Entbergens, d.h. der Wahrheit." "Wer vollzieht das herausfordernde Stellen, wodurch das, was man das Wirkliche nennt, als Bestand entborgen wird? Offenbar der Mensch. ...Allein über die Unverborgenheit, worin sich jeweils das Wirkliche zeigt oder entzieht, verfügt der Mensch nicht. ... Nur insofern der Mensch seinerseits schon herausgefordert ist..." Dieses aber ist er durch die Unverborgenheit, in der er immer schon steht. Dadurch ist die Technik nicht "bloß ein Gemächte des Menschen", sondern umgekehrt ein Schicksal, das das Wesen der Technik ihm aufherrscht: "Das Wesen der Technik bringt den Menschen auf den Weg jenes Entbergens, wodurch das Wirkliche ...zum Bestand wird. Auf einen Weg bringen - dies heißt in unserer Sprache schicken. Wir nennen das versammelnde Schicken ...Geschick. (Technik, S. 5-21)

So schafft man mit dem "Wesen" nicht nur von der Realität verschiedene "eigentliche" Wirklichkeiten, sie sind auch das eigentliche Subjekt: Das Wesen der Technik ist die Unverborgenheit, also das Sein selbst, es fordert den Menschen zum Entbergen heraus. So steht er selbst im Gefolge des Zurufs des Seins" - kann also, dann und nur dann wenn er darauf verzichtet, sich als Subjekt seiner Naturbeherrschung zu betrachten, in dieser Welt beheimatet werden.

Heidegger liefert mit dem Vorführen, daß man alles Wirkliche als bloßen Vordergrund behandeln kann, kein Argument, warum man es sollte, sondern spekuliert unverschämt auf ein vorausgesetztes metaphysisches Interesse seines Publikums — die Technik der rhetorischen Frage: "Wollen wir wirklich das Wesen der Technik?" unterstreicht das. Damit liegt er bei seinem Publikum auch gar nicht schief: Dieselbe Tour als Selbstinterpretation des menschlichen Lebens durchgeführt, gilt im Fach als die Überwindung des bloß theoretischen, möglichen Betrachtens und stößt als phänomenologische Auslegung des Seins, das wir selbst sind, auf sehr viel Verständnis. Der populärste Teil seiner Philosophie stellt seine Totalabstraktion als etwas hin, was wir immer schon machen und will zeigen, daß es nicht nur seine Idee ist, sondern der wirkliche Mensch um das Sein weiß und sich um sein Sein sorgt:

Dasein, d.h. dasjenige Seiende, dem es um sein Sein geht.

b) Entsprechend werden nun Tätigkeiten und Lebenssituationen nach dem verschiedenen Grad der Erschlossenheit des Seins in ihnen unterschieden. Ganz schlecht sind alle Tätigkeiten, in denen der Mensch Subjekt seiner Unistände ist, seine Absichten weiß, und sie mit beherrschten Mitteln an einem Material gelten macht. Sei es Denken, sei es Technik, sei es Genuß - das sind lauter höchst unphilosophische Haltungen, die Heidegger gar nicht genug geißeln kann. In ihnen wird der Mensch entsubjektiviert zum "Man" und geht seiner Würde verlustig: Im technischen Beherrschen

...geht der Mensch am äußersten Rand des Absturzes, dorthin nämlich, wo er selber nur noch als Bestand genommen werden soll. Indessen spreizt sich gerade der so bedrohte Mensch in die Gestalt des Herrn der Erde auf. ... Das Gefährliche ist nicht die Technik. Das Wesen der Technik ist als Geschick des Entbergens die Gefahr. ... Die eigentliche Bedrohung hat den Menschen bereits in seinem Wesen angegangen. Die Herrschaft des Gestells droht mit der Möglichkeit, daß dem Menschen versagt sein könnte, in ein ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zuspruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren. (Technik, S. 27 f.)

Ausgezeichnete Befindlichkeiten", nämlich Situationen automatisch erschlossenen Seins sind solche, in denen der Mensch sich nicht als Subjekt seiner Umstände erlebt: Erfahrungen des Entgleitens, des Scheitems, der Angst und Gefahr, Krieg und Tod. Ja, wenn es dem Menschen an den Kragen geht, hat er endlich das philosophische Grunderlebnis, daß es ihm einerseits um sein In-der-Welt-sein-können und sonst gar nichts mehr geht, daß ihm die Entscheidung darüber aber nicht zu Gebote steht: Diese Erschlossenheit von Sein gibt dem Menschen gerade dort, wo er nicht Subjekt ist, seine Freiheit und Würde!

Solange einer macht, was er will, entgeht ihm seine seinsmäßige Beschaffenheit vollkommen, er meint glatt, es käme auf ihn an. Ihm entgeht die Geworfenheit und Zufälligkeit seiner selbst: So, hier, jetzt, ohne eigenen Entschluß ins Sein geworfen (!) worden zu sein, und wegen dieser Zufälle der zu sein, der man nun ist, und auf die Möglichkeiten reduziert zu sein, die man nun mal hat, - diesem schonungslosen Blick auf die eigene Nichtigkeit, soll das Subjekt sich stellen.

c) Ein zufälliges, gar nicht weltnotwendiges Wesen zu sein, und daran weder zu leiden, noch überhaupt darum zu wissen, ist für Heidegger das größte Unglück: so verfehlt der Mensch sich vollkommen, ist so vollkommen in die sinnlosen Zufällen seines Lebens untergetaucht und schwimmt in ihnen so mit, daß er sie noch nicht einmal mehr merkt. Selbst-Sein besteht demnach a) im Leiden daran, kein Gott zu sein, im Bewußtsein der Schuld der Beschränkung, nur der zu sein, der man nun einmal ist, und damit viele Möglichkeiten auszuschließen, die man nicht hat. Selbst-Sein besteht aber b) im Wählen der Wahl, die der blinde Zufall für das Individuum schon getroffen hat. Die Entschlossenheit zu dem beschränkten und zufalligen Leben, das das Schicksal einem ausersehen hat, macht das Selbstbewußte und Subjekthafte dieser trostlosen Kreatur aus: Wer ergreift und als eigene Seinsmöglichkeit annimmt, was er zufälliger- und sinnloserweise ist, ist frei. Der andere lebt bewußtlos im sinn- und zwecklosen Zufall dahin.

Dem Fach fuhrt Vordenker Heidegger damit den endgültigen Sinn vor: "Freiheit ist das Ja zur Notwendigkeit!" - so sehr, daß sich noch jede Erinnerung an einen Inhalt dieser Notwendigkeit verbietet, um dessen willen sie doch nur Anerkennung verdienen könnte. Heidegger braucht die, stets enttäuschte, gläubige Idee an ein positives Höheres (Gott, Frieden, Liebe, Glück) nicht mehr. Unanfechtbar, weil vom Glauben befreit, ist Heideggers Sinnkon-strukt schon: die reine Methode der Sinnsucherei predigt er als Haltung, und diese führt zu keinem von ihr unterschiedenen Sinngehalt mehr. Die Haltung einzunehmen ist der ganze Sinn! Höchste Selbstverleugnung als Selbst-Sein: Ja-Sagen zu dem in gar keiner Weise gewollten, selbst eingerichteten Leben ist nichts als die Erhabenheit gegenüber der eigenen Wirklichkeit. Sie verspricht dem Individuum nichts als eben diese Erhabenheit: Kein Glück, keinen Frieden auf Erden, keinen Lohn im Himmel.

Andere Moral- und Sinnphilosophen (z.B. auf dem Feld der Ökologie) wollen immer noch ein Gutes wissen, wofür sich Verzicht und Bescheidenheit lohnen sollen (Überleben der Menschheit, Frieden mit der Natur o.a.); Heidegger ist radikaler. Er kappt mit dem guten Zweck, für den sich Opfer lohnen sollten, zugleich den ganzen Legitimationsgrund, warum man überhaupt Opfer auf sich nehmen sollte. Nur ein ohnehin schon sinnfanatisiertes Publikum merkt nicht mehr, daß mit dem anfechtbaren Glauben ans höhere Gute auch das Versprechen des ganzen Legitimationszirkus dahin ist, und freut sich über den Vorteil, der durch diese Konsequenz im Widersinn gewonnen wird: Der Widerspruch nämlich, daß Opfer sich lohnen sollten, wird aufgelöst. Wenn Opfer sich lohnen würden, dann wären sie keine, sondern so etwas wie Investitionen; wenn aber Opfer verehrt werden sollen, dann wegen ihrer selbst und nicht wegen einer opferwidrigen ideellen Vorteilsrechnung. Heidegger kämpft noch im Reich der höheren Titel gegen den ohnehin schon bloß ideellen Lohn, den sie versprechen:

Mit dem Tod steht sich das Dasein in seinem eigensten Seinkönnen bevor ...Deshalb duldet das Opfer keine Berechnung... Die Sucht nach Zwecken verwirrt die Klarheit der angstbereiten Scheu des Opfermutes.

Leute, die die Interpretation der Menschennatur als einen Auftrag, ihr gerecht zu werden, auch sonst zu den unverdächtigen Aufgaben des philosophischen Berufs zählen, finden nicht einmal da etwas Anstößiges, wo die philosophische Interpretation mit der politischen Parole des Faschismus einmal direkt zusammenfällt: in der Propaganda der Aufopferung.

d) Zumal ein Lohn auch der Tugend des Seinsfans winkt: das elitäre Bewußtsein, um die eigene Tragik zu wissen und nicht so dumpf dahinzuleben, wie der Rest der geradezu entsubjektivierten Menschheit. Elitäre Selbstzufriedenheit ist wiederum allen philosophischen Richtungen eigen. Die einen belegen Leute, die nicht Philosophieren, mit dem verächtlichen Prädikat des gesunden Menschenverstands, über den sich die großen Geister ganz ohne dessen Kritik erheben, andere belächeln das Alltagsbewußtsein, Heidegger aber spricht die Verachtung am härtesten aus: für ihn ist der moderne Städter, der jenseits von Philosophie und bäurischer Verwurzlung in der Heimat dahinlebt, nurmehr mit dem unpersönlichen Fürwort zu charakterisieren: "Das Man" mit einem ".Neuerdings melden sich Heidegger-Jünger mit ganz eigenen Beschimpfungsformeln für den unphilosophischen, genußsüchtigen und subjektlosen Spießer - der Fernsehkonsument! - von Manfred Rie-del hat da einen Preis verdient. Als Genuß noch der trostlosesten Sinnlosigkeit bleibt diese elitäre Absetzung vom Alltag und der Welt derer, die die Welt nicht hinterfragen wollen, der eigentliche Lohn der Philosophie.

e) Die "Analytik der Erschlossenheit des Seins" wird mit zunehmendem Alter Heideggers immer mehr zu einer der Verschlossenheit des Seins. Er sieht mit den Fortschritten der Naturwissenschaft eine ebenso fortschreitende Entsubjektivierung, Vermassung und Verflachung des Menschen.[4] Das heißt einerseits nicht viel; halt nur, daß dieser weniger an philosophischem Tiefsinn interessiert ist, weniger von der Idee seiner Geworfenheit ergriffen, weniger unter seiner Sinnferne leidend, weniger in bewußter Schicksalsergebenheit beheimatet; auch ob es da überhaupt - und gar wegen des technischen Fortschritts - eine Veränderung gegenüber den früheren Zeiten Heideggers gegeben hat, tut wenig zur Sache. Zum Standpunkt des Sinnfanatismus gehört es einfach, die normalen Menschen mit ihrem gar nicht ungewöhnlichen Sinnbedürfnis als geradezu entmenscht darzustellen.

Aber, Heidegger nimmt seine Konstruktion des von Menschen getrennten und jedes Denken übersteigenden Sinnes ernst. Das Sein ist, und es ist das wesentliche Subjekt: Es verhüllt sich durch die Technik, und nimmt dem Menschen seine Würde. Sosehr er über den aus jedem höheren Sinn entwurzelten Menschen verzweifelt, sowenig macht Heidegger den Menschen Vorwürfe: Die Sinnferne zu erleben ist eine Gnade, die das Sein seinen Manifestationen zuteil werden läßt - oder eben nicht.

Heidegger will kein praktischer Philosoph sein. Das kritische Ansinnen: "Sie zählen sich nicht zu denen, die, wenn sie nur gehört würden, einen Weg weisen könnten?" - wird klar abgelehnt:

Die Philosophie ist am Ende. ...(Sie) wird keine unmittelbare Veränderung des jetzigen Weltzustandes bewirken können. Dies gilt nicht nur von der Philosophie, sondern von allem bloß menschlichen Sinnen und Trachten. Nur noch ein Gott kann uns retten. ("Der Spiegel", Nr. 23/1976)

Was Heidegger schreibt und lebt,ist die einzig wirkliche Dialektik der Aufklärung. Das Bedürfnis nach einem Höheren, dem sich der aufgeklärte Mensch nur nach eingesehener Notwendigkeit, dann aber gerne beugt, um, wenn schon nicht seinen Materialismus, so doch ersatzweise ein Heimatbedürfnis zu befriedigen, dieses geistige Bedürfnis ist mit Mitteln des Denkens nicht zu haben und endet - aus Konsequenz bei einer zweifelnden Hoffnung auf den Gott, den sich der moderne Selbstdenker einst nicht mehr antun wollte.

f) Zu guter Letzt dreht sich bei Heidegger das Verhältnis von praktischer Subjektivität und Sinnbedürfnis vollkommen um: es war doch nur die Erfahrung des Scheiterns eigener Absichten und der Wille dieses Nicht-Subjektsein zu verwinden, welche das metaphysische Bedürfnis nach der Einsicht in die Notwendigkeit, d.h. nach dem höheren Sinn hervorgebracht hatten. In dem Maße, in dem der Mensch wirkliches Subjekt seiner Lebensgestaltung ist, fallt das kompensatorische Bedürfnis nach ideeller Subjektivität, einer geistigen Welt weg, an der der Mensch durch Einsicht und Ehrfurcht teilhat. Bei Heidegger, dem Fanatiker des Sinns, dasselbe genau umgekehrt: Wirkliches praktisches Subjektsein bedroht die philosophische Würde und Freiheit des Menschen, nach dem Muster: Wer seine Freiheit nicht mehr als Einsicht in die Notwendigkeit liest, ist unfrei, und muß sich, was mit ihm passiert, wie ein Tier, bloß gefallen lassen. Wer meint, er würde, soviel an ihm liegt, praktisch selber bestimmen, was mit ihm geschieht, täuscht sich bloß um so mehr darüber, daß er nicht Gott ist.

Heidegger sieht die Sache genau so wie Marx, nur umgekehrt: Mit der wirklichen Beherrschung der Natur und der Lebensumstände durch Wissenschaft verliert die Spekulation ihr Existenzmedium! Heidegger steht aber auf philosophischer Spekulation. Ohne das Scheitern menschlicher Pläne kein Anlaß fürs ideologische Sinnbedürfnis! - zum Verzweifeln! Ohne eine Pflege des Bewußtseins von Ohnmacht und Ausgeliefertsein, sind die Menschen völlig Seinsvergessen und es gibt keinen Übergang zu einem Sinn, dessen Fehlen ihnen völlig abhanden gekommen ist.

Abkürzungsverzeichnis

  • Die Grundprobleme der Philosophie, Marburger Vorlesung, Sommersemester 1927, in: Heidegger Gesamtausgabe, II. Abt., Bd. 24 —"Grundprobleme"—
  • Sein und Zeit, in: Heidegger Gesamtausgabe, Bd 2, Frankfurt/ Main 1976 —"Sein und Zeit"—
  • Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Rede, gehalten bei der festlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27. 5. 1933, in: Freiburger Universitätsreden, Heft ll,Breslaul933 —"Rede"—
  • Vom Wesen des Grundes, in: Festschrift für Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, Ergänzungsband zum Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Halle a.d. Saale 1929, S. 71-110 —"Wesen"—
  • Einführung in die Metaphysik, Vorlesung 1935, in: Heidegger Gesamtaussgabe, Abt. II, Bd. 40, Frankfürt/Main 1983 —"Einführung"—
  • Was ist Metaphysik, Antrittsvorlesung in Freiburg 1923, Bonn 1931 —"Metaphysik"—
  • Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962 —"Technik"—
  • Über den Humanismus, Frankfurt 1969 —"Humanismus"—
  • Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954 Spiegelgespräch, "Der Spiegel" Nr. 23,1976

Fußnoten

[1] Er hielt die Vulgarisierung der Philosophie nach Hegel für einen historischen Witz - was sie vom Standpunkt der Wissenschaft und Wahrheit aus ja wirklich ist. Die Dummheit dieser Traktate macht sie aber gerade zeitgemäß - weshalb die aus der Auflösung der Philosophie hervorgegangenen Geisteswissenschaften zu Unrecht von Marx als leichte und unbedeutende Gegner behandelt wurden. Comte, der Vater der Soziologie, galt Marx als modische Eintagsfliege:

Ich studiere jetzt nebenbei Comte, weil die Engländer und Franzosen so viel Lärm um den Kerl machen. Was sie daran besticht, ist das Enzyklopädische, la synthese. Aber das ist jammervoll gegen Hegel. (...) Und dieser Scheißpositivismus erschien 1832! (MEW 31, S.232)

 

[2] Die Antwort auf diese Frage gehört zwar nicht in die politische Ökonomie, findet sich aber doch im .Kapital': MEW 23, S. 50

[3] Auch der Pariser Nicolas Tertulian, der sich in seinem Beitrag zur Glaubwürdigkeitsdebatte um Heidegger nicht auf die Lebensgeschichte sondern auf die philosophischen Schriften beziehen will, und dort immerhin die Verherrlichung von Frontkameradschaft, Opfer und Tod entdeckt, versteht alles ganz falsch, wenn er am Schluß gezeigt haben will, "daß Heideggers politische Anschauungen tatsächlich im Mittelpunkt seines Denkens stehen." "Die These von der 'Seinsvergessenheit' lieferte die Rechtfertigung dafür, Demokratie, Liberalismus, Amerikanismus, Kommunismus, jüdischchristliche Überlieferung sowie die Kirche in Acht zu tun." (Frankfurter Rundschau 29.1.1988)

[4] Ganz im Gegensatz zum ökologischen Bedürfnis nach Philosophie, das Heideggers Technikfeindschaft heute gerne ausgräbt, hatte Heidegger kein Problem mit der Technik. Er kritisierte ausdrücklich nur die Zweckmäßigkeit selber als Sinn-feindlich:
SPIEGEL: "Man könnte Ihnen doch ganz naiv entgegenhalten: Was soll hier bewältigt werden? Es funktioniert ja alles. Die Menschen werden im hochtechnisierten Teil der Erde gut versorgt. Was fehlt hier eigentlich?"
HEIDEGGER: Es funktioniert alles. Das ist ja gerade das Unheimliche, daß es funktioniert und daß das Funktionieren immer weiter treibt zu einem weiteren Funktionieren und daß die Technik den Menschen immer mehr von der Erde losreißt und entwurzelt." SPIEGEL-Gespräch Nr.23/1976.